SIWARATRI



KAKAWIN SIWARÀTRI KALPA:
Wacana Estetika Tantra

I Wayan Suka Yasa


A. Úiwa-Ratri: Masalah Paradoks
Pada intinya, kita menghadapi dua persoalan hidup yang bersifat paradoks. Manusia dihadapkan kepada dilema memilah lalu memilih. Salah pilah dan salah pilih berarti celaka. Oleh karena itu, kita perlu mengadakan usaha sadar melalui olah pikir dan olah rasa agar dapat memilah dan memilih yang tepat. Pada abad silam Mpu Tanakung pun ternyata mempersoalkan hal yang sama. Melalui Kakawin Úiwaràtri Kalpa (KS) yang diperkirakan ditulis antara tahun 1466--1478M (Teeuw, 1969:18). Beliau mengajak kita untuk bersama-sama belajar memecahkan masalah hidup yang paradoks tersebut memalui yoga sastra. Masalah paradoksnya Mpu Tanakung adalah masalah yang termaksud dalam judul Kakawin Úiwaràtri Kalpa, yakni oposisi berpasangan antara Úiwa dengan Ràtri. Kata úiwa berarti kesejahtraan atau kemakmuran (Zoetmulder, 1995:1106). Siwa tampaknya adalah kata penanda yang dapat bermakna “siang, kesadaran, cinta kasih, kebajikan, kebenaran, tanpa kekerasan, kedamaian, kebahagiaan, dan segala yang dipandang bernilai luhur lainnya”. Sebaliknya, kata ràtri berarti malam (Zoetmulder, 1995:931) adalah kata yang menandakan hal yang dimaksud dengan “kealpaan, kebencian, kekerasan, kebiadaban, dan segala yang dianggap bernilai rendah lainnya”.
Secara filosofis, dilema paradoks tersebut ternyata warisan yang berasal dari azas purba semesta yang padanya secara potensial memang mengandung sifat dualis. Menurut para penganut paham dwaita “dualis” azas purba itu ada dua, yakni azas Roh dan azas Materi. Kedua azas inilah azas sebab yang dikenal sebagai pasangan beroposisi (Zimmer, 2003:274). Lalu secara teologis úiwaistis, azas tersebut dipersonifikasikan sebagai Bhaþàra Úiwa: personifikasi azas Roh atau hakikat yang bersifat Sadar yang disebut Úiwa Tattwa dengan atribut putih. Azas tersebut dioposisikan dengan Bhaþàri Uma (Giriputri): personifikasi azas Materi atau hakikat yang bersifat Alpa yang disebut Màya Tattwa (Ràtri) dengan atribut hitam.
Azas dualis tersebut juga adalah benih yang memberi peluang kepada kita untuk bebas memilih jalan hidup. Apakah memilih jalan hidup yang disimbolkan putih atau memilih jalan hidup yang disimbolkan hitam atau jalan alternatif lainnya. Sri Kåûóa dalam Bhagawadgìtà (Bab VIII sloka 26) menyatakan seperti berikut.
Úukla-kåûóe gatì hi ete, jagataá úàúvate mate,
ekayà yàty anàwåttim, anyayàvartate punaá
Artinya:
Terang dan gelap ini adalah dua jalan abadi yang di dunia ini dipandang sebagai jalan. Yang pertama ditempuh, orang itu tidak akan kembali lagi. Tetapi, bila yang kedua ditempuh orang akan kembali lagi.

Terang dan gelap, bila dikaitkan dengan konsep kiblat suci Hindu, maka terang atau warna putih adalah atribut manifestasi Tuhan di kiblat Timur yang dipahami sebagai Bhaþàra Iúwara; sementara warna hitam atau gelap adalah atribut manifestasi Tuhan di kiblat Utara yang dipahami sebagai Bhaþàra Wisnu. Dalam tradisi Hindu, Timur dan Utara sama-sama dipandang sebagai kiblat suci. Akan tetapi, dalam aspek dualis úiwaistik, Putih di Timur merupakan simbolik Puruûa atau Iúwara (Úiwa). Sebaliknya, hitam di Utara merupakan simbol dari Úakti atau Prakåti. Úiwa-Úakti inilah pasangan dewata yang paling dimuliakan oleh penganut paham Úiwa. 
Úiwa-Úakti adalah pasangan ideal mula kreatif. Pasangan cinta-kasih yang purna. Úiwa menurut lontar Tattwa Jnana adalah Jnàna swabhawa wruh ‘Kesadaran’ yang dipersonifikasikan dengan gelar Bhaþàra Úiwa. Sebaliknya, Úakti adalah Bhakti ‘Cinta-kasih’ yang dipersonifikasikan dengan gelar Dewi atau Bhaþàri Uma. Segala yang tercipta dipahami dan diyakini lahir dari yoga samgama “perkawinan kosmis-Nya: Jnana+Bhakti ‘Kesadaran+Cinta”, yakni samgama sakral antara Bhaþàra Úiwa dengan úakti-Nya, Bhaþàri Uma (Giriputri). Samgama sakral Tuhan, dengan demikian adalah pernyataan mula Karma ‘Kerja atau  azas Aktivitas Penciptaan Semesta’.
Samgama Hyang yang Suci dalam kiblat disimbolkan dengan pertemuan kiblat Timur dengan kiblat Utara yang lalu melahirkan kiblat Timur Laut. Warnanya abu-abu. Abu-abu adalah tanda dan warna dasar dunia, dan terutama adalah warna dan tanda sifatnya manusia. Mustofa Bisri (2007:19) mengatakan: “Ternyata dunia ini tidak diciptakan Tuhan hitam putih. Malahan di dunia ini tidak ada hitam yang tidak berkemungkinan putih dan sebaliknya, tidak ada putih yang tidak berkemungkinan hitam. Yang hitam bisa keputih-putihan, atau tercampur putih, bahkan kadang-kadang tampak sangat putih. yang putih bisa kehitam-hitaman, atau tercampur hitam, bahkan kadang-kadang tampak sangat hitam”.
Timur Laut, karena terlahir dari perpaduan dua kiblat suci dengan sendirinya juga suci. Kiblat suci Timur Laut ini sesuai benar dengan sifat kemanusiaannya manusia. Tetapi juga sekaligus kiblat yang adil untuk menandai keberadaan Tuhan. Adil karena tidak melecehkan aspek feminim Tuhan sebagai azas Materi dan tidak juga terlalu mengagung-agungkan aspek maskulin Tuhan sebagai azas Roh. Keduanya sama agung dan purna manunggal yang disebut Sang Hyang Ardanareúwari “Ia Yang Tunggal menunjukkan eksistensi-Nya sebagai dua azas”. Adil juga sebagai orientasi hidup: Sakala-niskala. Tidak semata-mata duniawi, tidak juga semata-mata rohani. Timur Laut dengan demikian menandakan ide sintesis mistik suci: Úiwa-Úakti. Úiwa menadakan hal yang idealis, yang niskala, sementara Úakti menandakan  hal yang realis, yang sakala.
Mpu Tanakung tampaknya akrab dengan makna dan fungsi samgama kosmis dimaksud. Kalau tidak, paham apakah yang mendasari Mpu Tanakung menalarkan kisahnya. Bahwa Si Lubdhaka dengan memakai kåûóambara kancuga “pakaian hitam kebiru-biruan” berburu (dari arah Barat Daya) mendaki menyusuri hutan gunung ke arah Timur Laut. Barat Daya adalah kiblat yang dipandang sebagai alam binatang atau alam bagi yang bersifat binatang. Lalu dipertentangkan dengan kiblat Timur Laut, kiblat alam para dewa atau yang bersifat dewa.
Dipandang dari sudut kiblat, tampaklah bahwa perjalanan berburu Si Lubdhaka menyarankan makna tentang hidup manusia yang wajar alami dan berkembang menurut peradaban. Artinya, kisah tersebut melukiskan perkembangan manusia dengan kemanusiaannya. Bahwa manusia, dari sejak dini telah berjuang melalui proses pembelajaran untuk selalu berusaha mendewasakan dirinya sehingga menjadi manusia purna: beradab.
Menurut keyakinan Hindu, pada mulanya kita dalam keadaan awidya “tidak tahu. Awidya dapat juga berarti “keliru mengelola hidup”. Karena tidak tahu, maka kita lebih banyak dikuasai oleh naluri yang bersifat rajas “egois” dan tamas “suka senang dan malas-malasan, berpikiran gelap”. Sifat rajas dan tamas inilah yang dipandang sebagai sifat binatang. Kita yang bersifat binatang adalah manusia biadab. Manusia biadab adalah kita yang pàpa “egois, berdosa, dan sengsara”. Jadi, pàpa inilah masalah klasik bagi kita yang ingin beradab.
Manusia, siapa pun ia yang normal: sadar dan kreatif, pastilah memiliki sifat ingin tahu. Jika kita tahu dan merasakan keberadaan diri dalam keadaan  pàpa “sengsara”, maka secara naluriah pula pasti ingin hidup bahagia. Didorong oleh keingin-tahuan itu, kita menjadi kreatif berusaha, terutama berusaha mencari sebab mengapa hidup pàpa. Oleh karena itu, kita lalu berusaha pula untuk mengatasinya. Jawaban mendetail, mendasar, dan logis atas semua masalah hidup itulah yang disebut widya “pengetahuan, kebenaran, kesadaran. Widya dapat juga berarti “pandai mengelola hidup”.
Hidup bahagia adalah hidup ideal. Ia yang dapat hidup ideal inilah disebut manusia puóya “berlimpah berkah dan penuh kemurahan hati”. Kesadaran-kebahagiaan inilah idaman. Karena idaman, tentu belum diraih dan dengan demikian juga masalah. Maka singkatnya, pàpa dan puóya juga dengan sendirinya adalah masalah paradoks yang berkaitan erat dengan awidya dan widya.
Benar, masalah tersebutlah yang menjadi benih klasik kisahnya manusia seperti kisah hidup Si Lubdhaka, si pemburu itu. Barangkali karena tergelitik oleh dilema dan perburuan manusia itu, maka Mpu Tanakung berikhtiar untuk menjawab persoalan dimaksud dengan mengajukan masalah: bagaimana caranya agar manusia yang pàpa “penuh dosa” dapat menjadi manusia puóya “berlimpah berkah”?
Setelah diadakan dialog dengan Mpu Tanakung melalui karyanya, maka kemungkinan simpul-simpul jawaban Mpu Tanakung atas masalah klasik tersebut dapat dibahasakan kembali sebagai berikut. “Untuk dapat menjadi manusia ideal yang berlimpah berkah kasih sayang, pertama-tama yang utama bagi kita adalah usaha. Kita haruslah tekun berusaha hidup bajik menurut darma masing-masing. Orang yang tekun berusaha itulah yang aku simbolkan dengan Si Lubdhaka berburu. Dalam konteks duniawi, Berburu berarti berusaha berbuat bajik untuk mendapatkan: (1) dharma “karakter luhur dan ilmu pengetahuan, baik pengetahuan duniawi maupun pengetahuan rohani”; (2) artha “sarana-prasarana hidup”; dan (3) kàma “nikmat hidup, karena hidup penuh jasa baik”. Sedangkan dalam konteks spiritual, berburu berarti berusaha menyublimasi atau meruwat sifat binatang kita masing-masing dengan cara mulat sarira “mawas diri”. Tujuan terluhurnya adalah untuk mendapatkan mokûa “kelepasan, kebahagian rohani”. Menyublimasi berarti menghaluskan emosi menjadi rasa utama. Di sisi lain, sejalan dengan hal tersebut pikiran kasar pun perlu diasah juga dengan ilmu pengetahuan supaya menjadi daya budi yang unggul. Cara efektif yang aku sarankan adalah melakukan dhyana: masuk ke dalam hati sanubari melalui usaha mental yang tertuntun secara sistematis. Berkontemplasi dari tataran psikologis “mental” ke tataran estetik-religius “rohani”. Dengan laku tekun sedemikian rupa itulah kita baru dimungkinkan untuk dapat menundukkan sifat binatang: ego, rasa enggan, dan suka nikmat sensual itu. Efek olah rasa dan olah budi tersebut adalah menjadikan semakin benderangnya sifat satwam “terang, penuh kasih, suci”. Sifat dewa itu, akan tumbuh dengan sendirinya menjadi karakter utama kita para pencinta ke-Úiwa-an “kesadaran, peradaban”. Untuk ikhtiar suci itu, aku menawarkan kalpa “aturan suci yang dapat dijadikan pedoman pelaksanaan upacara ruwatan pada hari puja Úiwaràtri”.
Demikianlah isi renungan kontemplatif Mpu Tanakung yang sejauh  ini dapat dipahami. Wacana sastra yang penuh makna spiritual itu kemudian diabstraksi dalam kalimat singkat, lalu ditetapkan oleh Mpu Tanakung sebagai judul karyanya: Kakawin Úiwaràtri Kalpa.

B. Úiwa Tattwa: Paham Ketuhanan dan Yoga Mpu Tanakung
Mpu Tanakung berkata: wruh ngwang nisphala ning mangö jênêk alanglang i kalangên ikang pasir wukir (KS, I:21) “Aku tahu, percuma saja menikmati keindahan, jika hanya melanglang buana lalu terpesona menikmati keindahan pemandangan pesisir-gunung”. Analog dengan wacana itu Mpu Tanakung boleh jadi bermaksud menyapa kita: “Percuma saja Anda menikmati Kakawin Úiwaràtri, jika hanya terpesona menikmati lapis-lapis kulitnya saja yang berupa wirama, jalan cerita, dan permainan bunyi atau kata-kata yang membangun kakawin-ku itu. Hikmah Úiwaratri baru mungkin tersingkap manakala Anda berhasil mengupas lapis-lapis tanda yang aku narasikan menjadi kisah Si Lubdhaka. Dan, bila Anda ingin tahu kedalaman makna kisah itu, inilah manggala “syair kunci” berirama Ràgakusuma “bunga cinta” untuk pembuka tabir tanda-tanda bermakna kisahku itu”. Mpu Tanakung lalu bersenandung seperti berikut.
Sang Hyang ning Hyang amùrtti niûkala siràti kinênyêp ing akabwatan langö, sthùlàkàra sira pratiûthita haneng hådaya kamala madhya nityaúa,
dhyàna mwang stuti kùþamantra japa mudra linêkasakên ing samangkana,
nghing pinrih-prih i citta ni nghulun anugrahana tulusa digjayeng langö.
Artinya:
Dewatanya para dewa yang berwujud niûkala, Beliaulah yang sesungguhnya selalu menjadi pusat renunganku dalam mencari pengalaman estetik. Namun dalam wujud nyata, Beliau selalu aku muliakan di dalam padma hatiku. Untuk itu, aku melakukan dhyana, stuti, kutamantra, japa,  dan mudra. Dan yang menjadi tujuan citaku semogalah Beliau berkenan menganugerahi aku jaya dalam pengalaman estetik.

Manggala KS, dengan demikian adalah jalan bagi kita untuk masuk ke pembahasan aspek Brahma widya “pengetahuan ketuhanan" yang terkandung dalam Kakawin Úiwaràtri Kalpa. Dari pembacaan makna judul, kaitannya dengan manggala dan pokok narasi Si Lubdaka di atas, dapat dipahami bahwa Mpu Tanakung tampak bermaksud menghimbau kita, para pembaca karyanya, agar giat berburu sattwa.
 Kata sattwa berarti makhluk hidup atau binatang; dapat juga berarti sifat murni atau kebaikan (Zoetmulder, 1995:1056). Dalam konteks spiritual arti yang kedualah yang lebih diacu, yakni berburu kebajikan. Tujuannya adalah untuk mendapatkan digjayeng langö “kejayaan hidup: hidup bahagia”. Pengalaman hidup bahagia adalah pengalaman estetik, pengalaman akan rasa indah, yakni indahnya hidup, indahnya akrab dengan lingkungan hidup. Pengalaman estetik, di samping sebagai tujuan, juga sesungguhnya adalah sarana dan jalan yang efektif untuk (1) muktang kleúa “melebur pàpa, dosa”. Dan (2) dengan leburnya pàpa berarti dapat muliheng niraúraya “mencapai pengalaman religius; kembali ke alam kelepasan”.
Lalu mengapa olah laku Mpu Tanakung disebut laku yoga sastra yang bersifat religius? Karena, yang menjadi inti gita-pujanya memusat terkontemplasi kepada Sang Hyang. Sang Hyang-nya Mpu Tanakung dipahami dan barangkali dialaminya sendiri dalam dua murti “perwujudan”: niûkala “tanpa wujud” dan sekaligus juga sthulakara (sakala) “berwujud”.
Sang Hyang dalam wujud-Nya yang niûkala berarti Tuhan dalam wujudnya yang tidak berwaktu (Yasa, 2004:61). Artinya, Ia tidak berwujud. Tidak berwujud dan tidak berwaktu berarti nirguóa “tidak bersifat dan dengan demikian berkeadaan tidak terbatas”. Tidak bersifat berarti bebas nilai, yakni bebas dari tiga sifat prakåti yang disebut triguna: satwam “terang”-rajas “aktif”-tamas “gelap”.
Sang Hyang yang niûkala ini mengingatkan kita akan konsep Tuhan Yang Transenden. Dalam upaniûad disebut Nirguóa Brahman dan dalam lontar-lontar Úiwaistik disebut Sang Hyang Paramaúiwa. Ia Yang Transenden dimaksud adalah tujuan terutama yang sesungguhnya diburu oleh Mpu Tanakung melalui yoga sastra “kontemplasi dengan sarana dan jalan seni bahasa”. Dan yang dimaksud mencapai tujuan adalah menemukan-menghayati-dan mengalami ke-úiwa-an: “kebenaran-kebajikan-keindahan”.
Akan tetapi, Mpu Tanakung menyadari betul bahwa Ia Yang Transenden ini tidak dapat dipikirkan dan dirasakan. Kesadaran yang diwacanakannya pada baris satu manggala tersebut merupakan kesadaran yang bersifat adwaita “monisme, non-dualis”. Dan hal itu tentu sangat sulit dicapai. Sarat pencapaiannya adalah diam total dalam yoga: samadhi “kemanunggalan”. Diam total berarti tidak bergerak, tidak berpikir, dan sekaligus tidak merasakan. Keadaan diam yang dalam ini adalah keadaan yang paradoks dengan kemanusiaannya manusia. Kemanusiaannya manusia adalah bergerak, aktif berburu memburu makna atau itu yang dipandangnya bernilai melalui proses kreatif: berpikir, merasakan, berbicara, dan olah laku.
Oleh karena itu, dalam praktek estetik-spiritualnya, Mpu Tanakung mengawali keberangkatannya berburu makna menuruti kemanusiaanya sendiri, yakni dengan melakukan perjalanan spiritual yang kontemplatif menuju ranu “danau” di tengah hutan dan di situ, di tengah ranu ia menemukan lingga. Adakah itu berarti tirthayatra “perjalanan suci untuk menemukan air suci dan dengan demikian, sekaligus mendapat pengalaman spiritual?” Dalam tirthayatra itu Mpu Tanakung bersenandung tentang keindahan. Keindahan alami lembah bukit pegunungan. Di situ dan selama perjalanan itu, ia sekaligus berpikir-merasakan kehadiran Ilahi: berpikir Tuhan yang dapat ia pikirkan; merasakan Tuhan yang dapat ia rasakan; dan menyenandungkan kebesaran Tuhan yang dapat ia katakan.
Sekali lagi, kemanusian Mpu Tanakung yang kreatif itulah yang menjadi alasan mengapa ia lebih memilih menghadirkan Tuhannya turun ke tataran manusia dengan sifat-Nya yang manusia dewa, yakni dalam wujud-Nya yang sakala-niskala “nyata-rohani”: berpribadi dan praktis. Senandungnya menyambung dan menurunkan makna baris pertama, syairnya: Sthùlàkàra sira prathistita haneng hådaya kamala madhya nityasa “Namun dalam rangka cipta sastra, wujud-Nya yang berpribadilah yang aku pilih. Untuk itu, Beliau selalu aku hadirkan. Aku muliakan Ia sebagai Tuhan yang bertahta di hati sanubariku yang bagaikan kembang padma ini”.
Proses ritual menurunkan Tuhan dari alam niûkala “transenden” ke alam sakala-niskala “imanen-transenden” ke hati inilah yang disebut ngrêdana atau nyraya “memuja dengan tujuan untuk memohon berkah taksu atau restu”. Tuhan turun ke tataran kemanusiaannya manusia ini merupakan prosesi yang bersifat tantris. Prosesi sakral yang kemudian dalam narasi kakawin-nya ditandai dengan pembayangan konsep sandhi “pertemuan” kiblat, yakni membayangkan pergeseran kiblat Timur ke Utara untuk bertemu dengan Ia yang juga bergeser dari kiblat Utara ke Timur. Di situ, pada satu titik, yakni di tengah antara Timur dan Utara terjadilah perkawinan kosmis. Perkawinan itu adalah lila “permainan” Tuhan yang kemudian membuahkan segala yang menjadi.
Tuhan yang berpribadi ini segera pula mengingatkan kita akan paham Tuhan Yang Imanen, yakni paham bagi ia yang meyakini keberadaan Tuhan yang berpribadi; paham bagi ia yang meyakini Tuhan dapat berpribadi dalam berbagai perwujudan; paham bagi ia yang meyakini Tuhan dapat hadir di mana-mana; dan paham bagi ia yang meyakini Tuhan dapat dihadirkan melalui doa yang tulus. Keyakinan ketuhanan dan laku spiritual Mpu Tanakung dimaksud ternyata dibenarkan Sri Kåûóa. Katanya kepada Arjuna (Bhagawadgita bab 12,sloka 5) seperti berikut.
Kleúo ‘dhikataras teûàm, avyaktàsakta-cetasam,
avyaktà hi gatir duáka÷, dehavadbhir avàpyate
Artinya:
Sungguh sangat sulit untuk memusatkan pikiran kepada Ia Yang Tak Berwujud, Yang Tak Termanifestasikan itu. Pastilah sukar, karena orang terikat oleh wujud jasmani ini.

Sekali lagi, Mpu Tanakung menyadari betul kemanusiaannya yang kurang lebih sama dengan manusia lainnya. Karena, bagaimana pun juga, terefleksi bahwa pikiran manusia cenderung terikat oleh nama-rupa “nama dan bentuk”. Dan wujud yang paling mengikat manusia adalah badan jasmani, diri kita sendiri. Oleh karena keterikatan pikiran kepada wujud, selaras dengan kodrat manusia, maka Mpu Tanakung memilih wujud untuk dipakai umpan memancing pikiran. Tujuannya, agar pikiran lebih mudah dapat ditarik, dikonsentrasikan, dan dikontemplasikan. Akan tetapi kini, wujud yang dipakai umpan mancing bukan lagi wujud duniawi, melainkan wujud sakral.
Jadi, disitu terbayang ada proses pergumulan pemikiran. Bergumul mengalihkan perhatian pikiran. Mengalihkan pikiran yang semula cenderung lebih memikirkan obyek nikmat yang bersifat duniawi yang ada di luar diri, kini dialihkan ke obyek nikmat yang lebih halus yang ada di dalam diri. Bagi Mpu Tanakung itulah jalan kuno yang  praktis. Oleh karena itu, ia lalu selalu berusaha menghadirkan-Nya. Hadir berarti Tuhan berkenan mawujud, berkenan berstana, berkenan dimuliakan, dan berkenan pula melimpahkan anugerah. Akan tetapi, hadir yang diharapkan bukanlah kehadiran yang hadir di luar diri seperti kehadiran Tuhan bagi para penganut paham dwaita “dualis”. Namun, hadir di dalam, yakni di tengah, di pusat, di hati nurani. Kehadiran-Nya di hati sanubari inilah yang dimaksudkan dengan kehadiran sakala-niskala “nyata-rohani”, yakni kehadiran keyakinan menurut penganut paham wasisthàdwaita “monisme terbatas”.
Dalam terminologi Hindu, Tuhan Yang Imanen disebut Saguóa Brahman “Tuhan yang penuh daya-guna; Tuhan Yang Berkepribadian; Tuhan yang Kuasa atas prakreti-Nya”. Dalam sejumlah lontar tattwa yang sampai kini diwarisi di Bali, Ia Yang Berkepribadian ini disebut Sang Hyang Sadaúiwa. Kepribadian-Nya disebut caduúakti “empat daya sakti”: (1) jnàna sakti “Mahatahu”; (2) kriyaúakti “Mahakarya, Mahakreatif”; (3) wibhuúakti “Mahasempurna, Mahakaya”; dan (4) prabhuúakti “Mahakuasa”. Ciri adikuasa-Nya yang tiga disebut trilocana “bermata tiga”: (a) dùraúrawana “dapat mendengar segala suara, yang jauh pun yang dekat”; (b) dùrasarwajñà “mengetahui segala pikiran makhluk, yang jauh pun yang dekat”, dan (c) dùradarúana “dapat melihat segala, yang jauh pun yang dekat”. Ciri keagungan Tuhan yang delapan disebut aûþasiddhi atau aûþaiúwarya (Wåhaspati Tattwa: sloka 14). Jadi, Tuhan yang saguóa inilah yang dimohon oleh Mpu Tanakung untuk hadir. Dan dalam cerita Kakawin Úiwaràtri Kalpa (pupuh 29:4), ciri-ciri ke-Úiwa-an tersebutlah yang dianugerahkan oleh Bhaþàra Úiwa kepada Si Lubdhaka Roh.
Keberhasilan menghadirkan Tuhan di dalam hati sanubari, berarti berhasil mendapat anugerah berupa taksu. Taksu sebagai hasil yoga sastra adalah daya pengalaman estetik-religius “digjayeng langö”. Laku yoga sastranya Mpu Tanakung adalah laku seorang bakta “abdi yang tulus” yang suka bersenandung me-wirama-kan kakawin cetusan nuraninya. Nurani yang penuh rasa bakti. Cetusan nurani berarti wahyu atau prana yang mengejawantah ke luar diri melalui gerbang mulut sang pujangga. Lalu itu “wahyu” dicatat dan dimekarkan dalam rupa cipta sastra. Dan senandung bakti Mpu Tanakung yang kita bicarakan ini bernarasi tentang kisah seorang tokoh. Tokohnya bukan tokoh konvensional: sang atau dang atau hyang, orang besar atau manusia dewa seperti yang umum banyak dikisahkan pada zamannya. Tetapi tokoh inkonvensional: si, yakni orang jelata, seorang pemburu dari suku terasing dan miskin yang diberinya nama Si Lubdhaka.
Puncak senandung sujud baktinya dapat kita nikmati kembali dalam narasi cerita Si Lubdhaka. Di situ terdapat dua syair ber-wirama Ràga Kusuma (pupuh 33) seperti berikut.
 Om sêmbah ning anàúraye carana pangkaja bhuwanapatiki tinghali,
wàhyàwahya panêmbahi ngwang i kiteka satata kinabhaktyan i  nghulun, byaktàbyakta kiteng saràt kita hurip ning ahurip agawe halàhayu, sang manggêh pinakeûþi ning mahalilang manah anilarakên daúendriya.

Ring dikûàdi niwåty atìta pinakàntanika kita wiúeûa tan kalen,
yan ring weda kitàwak ing pranawa mantra taya lêwiha len sake kita,
mùrtyàmùrti kitàtisùkûma saka ring tanu kita maganal sakeng agöng,
munggw ing sthàwara janggamàdi kita kewala paran ing angungsi úùnyata.
Artinya:
Om, sembah hamba yang tiada berpelindung ini pada kaki padma-Mu Hyang Bhuwanapati, saksikanlah,
Lahir-batin sujud bakti hamba kepada-Mu. Engkaulah satu-satunya Tuhan yang selalu hamba puja.
Engkau nyata-tidak nyata di dunia, Engkau jiwa dari yang hidup, Engkaulah pencipta baik-buruk.
Engkaulah yang Langgeng menjadi pusat renungan, yang menyucikan pikiran, yang melenyapkan sepuluh nafsu.

Dalam dikûa dan yang lainnya, dalam nirwåti, dari awal sampai akhir, Engkaulah penguasanya tiada lain.
Dalam Weda Engkau berwujud Pranawa Mantra, tidak ada yang lebih utama dari-Mu, Tuhanku.
Engkau berwujud-tak berwujud, Engkau sangat sukma, Engkau jiwa dalam badan, Engkau lebih besar dari yang besar.
Engkau ada pada tumbuh-tumbuhan, binatang, dan yang lainnya. Engkaulah yang menjadi tujuan orang yang mencari sunyata.

Dalam cerita Si Lubdhaka, dua syair tersebut adalah pujastuti Bhaþàra Yama kepada Bhaþàra Úiwa. Dalam dua syair itu tampak terangkum pandangan dunia dan orientasi estetik-spiritual sang penyair, Mpu Tanakung, yang terus ia turunkan, yakni turun dari tataran wasisithàdwaita “monisme terbatas” ke tataran dwaita “dualis”. Maksudnya, Itu yang berstana di hati sanubarinya dimohon pula untuk berkenan mewahyukan diri-Nya ke luar dari diri sang pujangga. Sehingga dengan demikian, Ia lebih dapat dinikmati sebagai sebuah drama hidup laku bakti: kaula-Gusti, sebagai berikut.
Di hadapan Tuhan ia adalah abdi yang anàúraya “merasa tak berpelindung”, maka aúraya “mohon belas kasih” dengan cara memuja yang etis di carana pangkaja Bhuwanapati “kaki padma Sang Hyang Penguasa Semesta”. Sembahyangnya adalah bakti yang tulus wahyàwahya “lahir-batin”. Di situ, dalam syair itu dilukiskan dua pribadi: (1) pribadi kecil yang memuja: Bhaþàra Yama (terbayang Mpu Tanakung yang merasakan dirinya kecil dan tak berarti di hadapan Tuhan), dan (2) Pribadi Agung: Sang Hyang Bhuwanapati atau Bhaþàra Úiwa yang dihayatinya Esa, purna dengan keagungan-Nya.
 Secara teologis, hal tersebut melakonkan konsep kaula-Gusti, konsep pemikiran penganut paham dwaita atau rwabhineda “dualisme”. Analog kisahnya seperti yang diwejangkan oleh Sri Narayana (Druker, 1988:57-58;80-81; Vivekananda, 2006:113) bahwa ada seorang pemuja rindu Tuhan. Saking rindunya maka ia datang ke hadapan Tuhan. Di situ, di tempat yang dipandangnya suci itu, Tuhan dirasakannya duduk di singgasana kebesaran-Nya. Sementara ia mendekat dengan laku tunduk pasrah, lalu di situ ia duduk etis di bawah dekat kaki padma Tuhan. Dengan laku sungkem “tunduk” ia kemudian mengucapkan pengakuan: “Ya Tuhan hamba ini abdi-Mu”. Konstan pikiran dan perasaannya demikian: Tuhan dirasakannya hadir, tetapi berjarak dengan dirinya, yakni ada di hadapannya. Ia dapat dilihat dan dapat pula diajak berdialog. Maksudnya, penganut dwaita suka mengadakan jarak antara dirinya dengan Tuhannya.
Itulah keyakinan yang praktis bagi Mpu Tanakung. Praktis, karena tidak menyebabkan dirinya pangling. Oleh karena itu pula, ia dengan mudah dapat diam kontemplatif. Diam dalam kondisi yoga seperti yang disarankan oleh baris tiga bait manggala dimaksud. Ketika dalam keadaan demikian, Tuhan tidak lagi dihayatinya berada semata-mata di luar dirinya. Tuhan tidak lagi berjarak dengan dirinya. Tetapi kini, Tuhan telah menyatu dalam dirinya, dan di situ selalu dirasakannya nyata hadir. Hadir di hati sanubarinya. Walau demikian, di situ ia tetap membayangkan adanya dua pribadi: pribadi dirinya sebagai pemuja dengan Ia yang dipujanya.
Secara aksiologis, hanya sembah yang tulus seperti itulah yang memungkinkan turunnya anugerah atau mendapat tanggapan Tuhan. Mpu Tanakung berkata: rika-n sinahuran têkap Trinagaràntaka ring ujar arùm manohara “maka, dalam keadaan itulah bakti itu baru ditanggapi oleh Sang Penguasa Tiga Alam dengan sabda halus-manis membahagiakan”. Pujastuti ini mengingatkan kita akan pujastuti Arjuna (Mpu Kanwa) dalam Kakawin Arjuna Wiwaha yang dilagukan dengan wirama Mrêdu Komala (pupuh 10:1-2) “irama yang merdu semanis madu” seperti berikut.
Om sêmbah ning anàtha tinghalana de Triloka úaraóa,
wàhyàdhyatmika sêmbah i nghulun i jöng ta tan hana waneh,
sang lwir agni sakeng tahên kadi minyak sakeng dadhi kita,
sang sàkûàt mêtu yan hana wwang amutêr tutur pinahayu.

Wyàpi wyàpaka sàrining paramatattwa durlabha kita,
iccàntà nghana tan hana ganal alit lawan hala hayu,
utpatti sthiti lìóaning dadi kitàta kàraóanika,
sang sangkan paraning sàrat sakala niûkalàtmaka kita.
Artinya:
Om sembah bakti hamba yang tak berpelindung ini, saksikanlah o Penguasa Triloka.
Lahir-batin sembah hamba pada kaki padma-Mu, tiada lain.
Keberadaan-Mu bagai api dari kayu, bagai minyak dari susu.
Engkau nyata hadir, manakala ada orang memutar kesadaran dengan usaha suci.

Engkau meresap-melingkupi segala, intisari Hakikat Teragung yang sulit dicapai.
Seturut kehendak-Mulah ada-tiada, kasar-halus, serta baik-buruk ini.
lahir-lestari-dan lenyap segala yang menjadi, Engkaulah penyebabnya.
Engkaulah Sang asal-tujuan alam semesta, Engkau hakikat sakala-niskala.

Lagu pujastuti yang tulus dan indah seperti itu, pada intinya mengandung: (1) pengakuan akan keberadaan diri sang pemuja; (2) wacana kemuliaan Tuhan dalam berbagai manifestasi-Nya yang di dalamnya terkandung paham ketuhanan yang dianut sang pujangga; dan (3) permohonan. Seperti halnya Mpu Tanakung, Mpu Kanwa pun dengan tandas menyatakan bahwa pujastuti seperti yang dilakukan oleh Arjuna itulah yang sesungguhnya baru dapat disebut sebagai bakti yang tulus. Karena Arjuna, seperti yang dikisahkan dalam Kakawin Arjuna Wiwaha bahwa ia: pertama-tama, terbukti mampu mengatasi nafsu: tidak tergoda oleh rayuan tujuh bidadari yang kecantikannya sorgawi; kedua, terbukti cerdas dan teguh pendirian, memilik wawasan yang luas: mampu berdialog dengan Indra dengan argumen cita-cita kesejahtraan duniawi dalam wawasan spiritual yang mendasar; ketiga, ia terbukti berani dan cekatan dalam ilmu menurut darmanya (kewajiban sebagai seorang kesatria: bercita-cita menyejahtrakan dunia): ia perang tanding dengan Úiwa yang menjelma sebagai pemburu. Dan pada akhirnya, ia baru sadar bahwa pemburu tangguh lawan tandingnya itu bukan pemburu sembarangan, tetapi adalah Sang Junjungan yang menjadi tujuan tapanya. Oleh karena itu Arjuna dengan serta-merta sujud menghaturkan gitapuja. Atas semua keunggulan Arjuna itu, pantaslah tapanya sinahuran Paramàrtha Úiwa “ditanggapi oleh Ia yang menjadi tujuan utama, yaitu Bhaþàra Úiwa”. Sinahuran berarti mendapat anugerah penampakan dan wahyu. Wahyu adalah pencerahan spiritual. Anugerah yang diperoleh Arjuna sama dengan hikmah Úiwaràtri yang diterima Si Lubdhaka: sama dengan Úiwa.
Untuk menjadi seorang bakta “penganut ajaran bhakti”, atau menjadi sang kawi-wiku yang tulus seperti itu sangatlah sulit. Perintang utamanya adalah diri sendiri yang sering hilap dan silau oleh pesona duniawi. Hilap karena salah anggapan dan menistakan diri sebagai abdi Sang Ego.
Berbeda terbaliklah anggapan kita itu dengan anggapan orang arif. Beliau justru memandang Sang Ego sebagai musuh diri, sebagai makhluk yang bersifat binatang. Oleh karena itu, Sang Ego sering dilukis dalam sastra sebagai binatang. Ia yang tidak jagra “waspada” kepada sifat binatangnya tentu akan menjadi korban. Anggapan seperti itulah yang boleh jadi menjadi acuan inspirasi, maka Mpu Tanakung melukiskan Si Lubdhaka memburu binatang.
Analog dengan hal tersebut, maka wacana berburu binatang tersebut mencitrakan makna berburu jejadian Sang Ego. Bagi peminat pengalaman spiritual, agar tidak tergelincir jatuh dalam perjalanan, sepatutnyalah melakukan jagrabrata “mawas diri, awas terhadap kehadiran segala penghalang dalam perjalanan”. Penghalang utamanya bernama Sang Ego. Semestinya sejak dini kita harus sudah sadar bahwa Sang Ego tersebut semata-mata merupakan makhluk jejadian. Ia adalah penjelmaan dari enam emosi atau sifat dasar manusia yang disebut sadwarga: (1) kàma “ambisi, nafsu”, (2) krodha “dengki, marah”, (3) lobha “rakus”, (4) mada “mabuk”, (5) irsya “iri, sirik”, dan (6) moha “bingung”.
Membiarkan Sang Ego berkembang, beranak pinak dalam diri berarti membiarkan diri untuk gagal hidup. Gagal hidup berarti bunuh diri. Karena, membiarkan diri hidup terikat, diikat dan disiksa oleh Sang Ego. Sang Ego yang dimanjakan sebagai raja dalam diri akan cenderung menjerumuskan pemujanya ke perbuatan pàpa “penuh dosa” yang disebut àtàtayi. Àtàtayi berarti pembunuhan (Zoetmulder, 1995:75). Segala perbuatan keji disebut àtàtayi. Ada enam perbuatan keji, sisebut sadàtàyi (Úlokantara, sloka 25).
Kini semakin jelaslah makna pesan orang bijak yang bernama Mpu Tanakung. Bahwa segala derita yang kini sedang kita alami sesungguhnya berasal dari ambisi kita yang berlebihan, beragam dan keliru kelola itu. Merekalah yang menjadikan kita babi buta. Merekalah yang mendorong-gairahkan kita untuk memburu citarasa suka yang dijanji-janjikan oleh Sang Ego. Mereka, ambisi kita yang keliru kelola itu pula yang menyebabkan kita pangling tumimbal lahir semata hanya untuk menjadi abdi setia Sang Ego. Kenyataan hidup kita yang demikianlah yang dikatakan oleh Mpu Tanakung sebagai orang yang berada dalam keadaan ràtri “kegelapan” atau orang yang berada dalam keadaan awidya “tidak berkesadaran”.
Oleh karena itu orang suci bilang, bila kita ingin hidup bahagia, bila kita tidak ingin lagi terjebak oleh jejaring suka-duka Sang Ego, kita harus melakukan usaha keras untuk membalik kesadaran. Usaha keras untuk membalik kesadaran inilah yang disebut tapabrata, yakni berusaha keras untuk melakukan penyangkalan diri. Menyangkal keberadaan Sang Ego sebagai raja dalam diri. Mengapa? Karena ia bukanlah raja yang sesungguhnya. Lalu mangapa pula kita mau merelakan diri menjadi budaknya. Atas kesadaran itu, kini kita harus berusaha keras untuk menguak, mengoyak-koyak jejaring gaib Sang Ego yang berupa citarasa suka-duka itu.
Kini barulah kita tahu dan mulai terbersit kesadaran bahwa Sang Ego tersebut ternyata semata kulit yang selama ini membungkus Sang Jati Diri. Untuk mendapat isi, kulitnya haruslah dikupas, dibuang, dan dibiarkan hilang. Untuk mengajarkan penyangkalan diri semacam itulah sang guru sastra-spiritual yang bernama Mpu Tanakung mau bersusah payah menggubah kakawin dengan mengisahkan laku hidup Si Lubdhaka. Artinya, dengan metode bercerita, para peminat hidup bahagia diajar dan dihimbau untuk tekun berjuang memburu binatang yang disebut Sang Ego. Kita dihimbau untuk memperhatikan makna ketekunan Si Lubdhaka mengawasi kehadiran binatang buruan
Dikisahkan bahwa sepanjang hidupnya Si Lubdhaka mengabdikan diri untuk terus-menerus menjadi penyelidik, lalu membidik, dan menghujam binatang buruannya dengan panah. Panahnya ternyata adalah panah dhyana, yakni daya kosentrasi spiritual yang tajam.
Sampai suatu hari Si Lubdaka tidak lagi berhasil menemukan binatang buruan di hutan. Itulah pertanda bahwa di hutan belantara dirinya tidak ada lagi sifat binatang. Sang Ego sudah kehilangan muka. Daya siluman sensualnya sudah kehilangan rasa pesona. Akibatnya, tumbuhlah niat spiritual yang ditandakan dengan kisah Si Lubdhaka naik pohon maja dan duduk awas di campangnya. Artinya, Si Lubdhaka berhasil duduk yoga mengharmonikan budi dengan rasa hatinya. Oleh karena itu, Lingga pun dilihatnya. Dan kepada lingga itulah pikirannya terkonsentrasi. Daun maja, yaitu sari-sari sastra agama pun dipetik dan dipersembahkan untuk dapat jagra “sadar diri”. Sadar diri, dengan demikian adalah nikmat Úiwaràtri. Begitulah sekiranya pesan Mpu Tanakung.
Secara epistemologis, yoga sastra itulah jalan kuno yang kembali ditawarkan oleh Mpu Tanakung sebagai jalan yang efektif untuk muktang kleúa “meruwat ego”. Jalan kuno dimaksud jelas tersurat dalam manggala kakawinnya. Jalan yang disarankan boleh jadi adalah jalan pengalamannya sendiri. Karena, orang suci pantang omong kosong. Yang diomongkan, semata adalah yang diyakini dan dialaminya. Katanya: dhyana mwang stuti kùþamantra  japa mudra linekasakên ing samangkana “Dalam usahaku untuk mendapatkan pengalaman estetik-religius, aku melakoni yoga: (1) Dhyana “meditasi”; (2) stuti “mengidungkan gitapuja”; (3) kùþa mantra “mengucapkan mantra utama”; (4) japa “mengulang-ulang nama Tuhan”; dan (5) mudra “melakukan olah raga atau tari spiritual”. Tidak hanya ia, para suci Hindu lainnya pun, dari zaman ke zaman selalu berkesimpulan dan menyarankan jalan yang senada.
Secara aksiologis, ada tiga wacana penting yang tampaknya secara runut diformulasikan oleh Mpu Tanakung dalam karyanya: Kakawin Úiwaràtri Kalpa. Wacana dimaksud adalah (1) akabwatan Langö “berusaha mendapat pengalaman estetik” di baris awal kakawin; (2) muktang kleúa “ruwat dari dosa”;  yang disambung dengan wacana (3) muliheng niraúraya “kembali pulang ke asal: mencapai kelepasan; mencapai pengalaman religius” di bagian epilog kakawin.
Tiga wacana tersebut menarik untuk dicermati, karena ketiga wacana tersebut mengisyaratkan tiga tujuan utama Mpu Tanakung menggubah kakawin. Bahwa menggubah syair indah adalah tujuan pertama yang sekaligus dapat dijadikan sarana dan jalan untuk mencapai tujuan kedua, yakni untuk menghibur diri karena bhràntàmet panêmunya ringrang i manahnya lot kasih harêp “gelisah mencari pelipur hati yang bingung dipanglingkan oleh pikiran yang memelas dan banyak harap”.
Jadi, itulah ke-pàpa-an dirinya yang ingin ia ruwat dengan yoga sastra; dan dengan ruwatnya dosa, berarti mendapat bekal untuk mencapai tujuan akhir, yakni mencapai kelepasan. Sekali lagi katanya: Muktyang kleúa silunglunganya muliheng niraúraya juga “Harapanku, mudah-mudahan dengan merangkai kata menjadi syair Úiwaràtri ini aku dapat bebas dari penderitaan. Dan makakawin “menggubah-melagukan syair” adalah bekal yang dapat mengantarkan aku dapat kembali ke alam Úiwa: moksa” (Úiwaràtri, pupuh 38:2).

C. Simpulan
Di balik kisah Úi Lubdhaka terkandung makna yang mencitrakan pengalaman estetik-religius seorang kawi penganut paham Úiwa-Úakti “Úiwa-Ràtri” bernama Mpu Tanakung. Secara ontologis, teks mewacanakan perburuan spiritual berjenjang bergerak dari paham dwaita “dualis”-ke wasisthàdwata “monisme terbatas”-lalu berakhir diterminal akhir di paham adwaita “monisme”. Secara epistemologis, konsep-konsep paham Úiwa-Úakti ditransformasikan dengan metode bercerita: Tattwa kasatwayang “kebenaran keyakinan diceritakan” menjadi kisah Si Lubdaka. Dan secara aksiologis, bagi penganut yang taat melaksanakan brata Úiwaratri mendapat rahmat Bhaþàra Úiwa: "sama dengan Úiwa".

RENUNGAN
Aúucir wà úucir wàpi,
sarwa kàma gato’pi wa
cintayed Dewam Iúànam
sabàhyàbhyantaraá úuciá
[Úiwastawa, mantra 7]

Orang, apakah ia suci atau tidak suci,
diliputi oleh segala nafsu sekalipun,
bila ia tekun bhakti kepada Dewa Úiwa,
Ia menjadi suci lahir-batin.


Daftar Bacaan
Agastia, Ida Bagus Gde. 1982. Kakawin ÚiwaràtriKalpa. Denpasar: Wyasa Sanggraha.

---. 1994. Kesusastraan Hindu Indonesia (Sebuah Pengantar). Denpasar: Yayasan Dharma Sastra.

---. 1997. Memahami Makna Úiwaràtri. Denpasar. Yayasan Dharma Sastra.

---. 2001. Siwaratri Kalpa Karya Mpu Tanakung. Terjemahan. Denpasar: Yayasan Dharma Sastra.

Arsana,  I Gusti Ketut Gde, dkk. 1985. Fungsi Upacara Úiwaratri di Bali. Yogyakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan.

Bagus. Lorenss. 2002. Kamus Filsafat. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama.

Budiman, Kris. 1999. Kosa Semiotika. Yogyakarta: LkiS

Debroy, Bibek 2000. Padma Purana. Surabaya: Paramita.

Druker.A, 1988. Intisari Bhagawadgita. Surabaya: Paramita.

Jendra, I Wayan. 2006. Intisari Upanisad. Denpasar: Panakom.

Junsai. Art-ong. 1988. Pendidikan Nilai-nilai Kemanusiaan untuk Jaman Baru. Jakarta: Sri Sathya Sai Centre.

Jlantik, Ida Ketut. 1982. Geguritan Sucita (Jilid I, II, III). Disebarkan oleh I Ketut Repet dan Dewa Puji. Denpasar: CV Kayumas.

Hooykaas. C. 1964. Àgama Tìrtha Five Studies In Hindu-Balinese Religion. Amsterdam: NV Noord-Hollandsche Uitgevers Maatschappij Amsterdam.

Kadjeng, I Nyoman dkk. 1997. Saracamuscaya. Jakarta: Hanuman Sakti.

Kasturi, N. tt. Pancaran Kasih Ilahi. Jakarta: Komite Penerbit Buku Yayasan Sri Sathya Sai Indonesia.
----, 1987. Sabda Sathya Sai 1. Jakarta: Sanathana Sarathi.

Kusuma. Ida Bagus Wijaya. 2004. “Implementasi Cerita Luddhaka dalam Pelaksanaan Brata Úiwaratri”. Tesis. Denpasar: Program Magister (S2) Ilmu Agama dan Kebudayaan Universitas Hindu Indonesia.

Mantra, Ida Bagus. 1995. Bhagawadgita Alih Aksara dan Terjemahan. Denpasar: Pemerintah Daerah Tingkat I Bali.

Mehta, Rohit. 2005. Bertemu Tuhan Dalam Diri. Denpasar: Sarad.

Poerwadarminta. W.J.S, 1984. Kamus Umum Bahasa Indonesia. Jakarta: Balai Pustaka.

Prabhupada, Om Wisnupada A.C. Bhaktivedanta. 1986. Bhagavad-Gìtà Menurut Aslinya. Jakarta Pusat: International Societty For Kåûóa Conscioussness.

Suamba, IBP. 1999. Úiwa Sahasra-Nama (Seribu Nama Úiwa) dalam Úiwa Puràóa. Denpasar: Yayasan Dharma Sastra.

Suarka. I Nyoman, 2007. “Kidung Tantri Piúàcarana: Suntingan Teks, Terjemahan, dan Pendekatan Semiotik”. Disertasi. Yogyakarta: Universitas Gadjah Mada.

Sumardjo, Jakob. 2007. Jeihan Ambang waras dan Gila. Bandung: Jeihan Institute.

Soebadio, Haryati. 1985. Jnànasiddhànta. Jakarta: Djambatan.

Teeuw.a, 1983. Membaca dan Menilai Karya Sastra. Jakarta: Gramedia.

----, 1984. Sastra dan Ilmu Sastra Pengantar Teori sastra. Bandung: Pustaka Jaya.

Vivekananda, 2006. Suara Kebangkitan. Jakarta:One Earth.

Warna, I Wayan dkk. 1994. Úiwaràtrikalpa. Denpasar Dinas Pendidikan Propinsi Dati I Bali.

----. 1990. Kamus Bali-Indonesia. Denpasar: Dinas Pendidikan Dasar Propinsi Bali Dati I Bali.

----. 1990. Arjuna Wiwaha. Denpasar: Dinas Pendidikan Dasar Propinsi Bali Dati I Bali

Yasa, I Wayan Suka dkk. 2006. Yoga Marga Rahayu. Denpasar: Widya Dharma.
----, 2006. Teori Rasa: Memahami Taksu, Ekspresi & Metodenya. Denpasar: Widya Dharma.

----. 2007. “Úiwaràtri: Mari Mulat Sarira Memburu Rahmat Úiwa”. Makalah. Denpasar: Fakultas Ilmu Agama Universitas Hindu Indonesia.

Zoetmulder, P.J. 1983. Kalangwan. Jakarta: Djembatan.

Zoetmulder, P.J dan S.O. Robson. 1995. Kamus Jawa Kuna- Indonesia I&2. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama’

BALI PUSEH

Phasellus facilisis convallis metus, ut imperdiet augue auctor nec. Duis at velit id augue lobortis porta. Sed varius, enim accumsan aliquam tincidunt, tortor urna vulputate quam, eget finibus urna est in augue.

Bumi Rumah Kita

  Membaca Ulang Wasudewa Kutumbakam   I   W a y a n   S u k a r m a   Bumi adalah rumah kita bersama. Dunia adalah keluarga kita...