BALI PUSEH

PRIVATISASI AGAMA DAN KONVERSI INTERNAL:
FENOMENA KEBERAGAMAAN MASYARAKAT KONTEMPORER

I WAYAN SUKARMA

Abstrak
Modernisme dan globalisasi, baik disadari maupun tidak secara signifikan mempengaruhi kehidupan manusia dalam berbagai aspek dan skalanya terutama dalam proses individualisasi. Meluasnya proses individualisasi dalam masyarakat kontemporer yang muncul dari sifat relatif suatu praktik sosial telah menjauhkan manusia dari konteks general. Dalam konteks ini nilai-nilai individual yang diferensial telah mendominasi nilai-nilai general yang universal. Transformasi general ke individual mendandakan suatu perubahan dalam ikatan dan sentimen-sentimen dan ini menyebabkan cara-cara orang mempraktikkan agama juga mengalami perubahan. Kecenderungan inilah yang disebut privatisasi agama yang menunjukkan proses individualisasi dalam penghayatan dan praktik agama. Akibatnya, muncul tendensi umat beragama melakukan konversi internal, yaitu alih agama secara internal.

Kata Kunci: Privatisasi Agama dan Konversi Internal.


PENDAHULUAN
Pada awal dua dasa warsa terakhir abad kedua puluh, kita menemukan diri kita berada dalam suatu krisis global yang serius, yaitu suatu krisis kompleks dan multidimensional yang segi-seginya menyentuh setiap aspek kehidupan kesehatan dan mata pencaharian, kualitas lingkungan dan hubungan sosial, ekonomi, teknologi, dan politik. Krisis ini merupakan krisis dalam dimensi-dimensi intelektual, moral, dan spiritual; suatu krisis yang belum pernah terjadi sebelumnya dalam catatan sejarah umat manusia. Untuk pertama kalinya kita dihadapkan pada ancaman kepunahan ras manusia yang nyata dan semua bentuk kehidupan di planet ini (Pritjof Capra, 2004:3).

Krisis yang digambarkan Pritjof Capra tersebut merupakan refleksi kegelisahan dan kecemasan kemanusiaan karena manusia merasa telah dihegemoni dan didominasi oleh pengetahuannya. Kegelisahan intelektual pada prinsipnya telah tergambarkan dalam perkembangan pemikiran Barat, yaitu sejak masa kosmosentris, teosentris, hingga antroposentris, yakni ketika manusia menyadari posisi sentralnya di tengah-tengah penyelidikannya (Sutrisno, 2001:12). Tahapan-tahapan pemikiran ini dimulai dari alam pikiran Yunani Kuno dan peradaban “Barat” ketika beranjak dari tahapan evolusi kosmosentris, yaitu alam pemikiran manusia yang memusatkan penelitian, penghayatan hidup, dan pencarian kebenaran dipusatkan pada kosmos. Setelah tahapan kosmosentris diselesaikan manusia melanjutkan penghayatan hidup dan paradigma pikirannya dengan memusatkan diri pada Yang Ilahi atau teosentris, pada Abad Pertengahan. Dalam tahapan ini semesta dihayati sebagai buah karya Tuhan dan segalanya mendapatkan maknanya dalam Tuhan yang menjadi pusat. Ketika kesadaran budi manusia semakin cerah dan menyadari posisi sentralnya di pusat jagat raya maka ditemukan dirinya yang mampu merangkum pengalaman dan kreatif, menemukan ilmu dan teknologi, hingga manusialah menjadi pusat perkembangan pemikiran. Tahapan ini merupakan tahapan antroposentris, sebuah paradigma yang menitiktolakkan pemikiran, pengembangan ilmu, dan peradaban pada manusia sebagai pusatnya (Sukarma, 2004:33).
Manusia rupanya telah lelah bermain-main dengan dinamika dan dialektika pemikirannya, karena itu mereka kembali bertumpu pada agama dalam pencarian kebenaran. Agama-agama di seluruh dunia telah memasuki wilayah publik dan kancah politik, tidak hanya untuk mempertahankan budaya tradisional mereka sebagaimana yang telah mereka lakukan pada masa lalu, namun juga untuk ikut serta dalam pergumulan itu sendiri untuk mendefinisikan dan menentukan batas-batas modern antara wilayah privat dan publik, antara sistem dan kehidupan dunia, antara legalitas dan moralitas, antara individu dan masyarakat, antara keluarga, masyarakat sipil, dan negara, antara bangsa-bangsa, negara-negara, perdaban dan sistem dunia (Casanova, 2003:xvii).
Agama bagi berjuta-juta manusia berada dalam kehidupan mereka pada saat yang paling khusus ataupun pada saat-saat yang paling mengerikan. Agama juga memberikan jawaban-jawaban terhadap pertanyaan-pertanyaan yang paling membingungkan (Keene, 2006:6). Akan tetapi, baik agama maupun manusia telah mengalami perubahan besar pada setiap bangsa dan pada setiap zamannya. Masyarakat manusia dan agama telah mengalami pergeseran makna dari waktu ke waktu. Masyarakat telah mengalami perubahan yang mendasar dalam berbagai aspek, sejak kultur agraris mulai dipertanyakan oleh kekuatan lain dari luar dirinya (Abdullah, 2006:16). Satu dari kekuatan tersebut misalnya, proses industrialisasi dan kenyataannya, proses industrialisasi telah menjadi kekuatan penting, selain memperkenalkan suatu pola organisasi produksi baru, juga memaksa penyesuaian-penyesuaian nilai dan norma dalam masyarakat (Abdullah, 2006:16).
Perubahan yang terjadi secara meluas menurut Abdullah, (2006:16-18) dapat dilihat pada tiga tahapan, yaitu (1) masuknya pasar ke dalam masyarakat petani, (2) terjadinya integrasi pasar, dan (3) ekspansi pasar. Pertama, masuknya pasar ke dalam masyarakat petani, mulai mempengaruhi kultur agraris khususnya menyangkut tekanan ide dan praktik pasar; kedua, terjadinya integrasi pasar, yakni pengaruh pasar menjadi lebih kuat sejalan dengan terikatnya penduduk ke dalam suatu tataran yang lebih luas ke dalam ide, nilai, dan praktik yang bersifat nasional. Ketiga, ekspansi pasar, yakni suatu perubahan pusat kekuasaan ke pasar dalam penataan sistem sosial. Pasar dalam hal ini muncul sebagai kekuatan dalam membangun “dunia” kehidupan sehari-hari dengan memindahkan batas dan ikatan tradisional mengikuti logika berpikir pasar. Selanjutnya, proses ini telah melahirkan privatisasi berbagai praktik sosial dengan pemaknaan yang berbeda-beda dengan konteks general. Kontruksi nilai telah dilakukan dengan sangat kompetitif antara agen-agen yang berbeda, baik keluarga, adat, media massa, pemerintah, maupun pasar.
Sejalan dengan pemikiran tersebut para penggagas teori modernisasi berpendapat bahwa dunia sedang berubah dalam cara-cara yang mengkikis nilai-nilai tradisional. Pembangunan ekonomi hampir tidak terhindarkan membawa kemunduran agama, kepicikan, dan perbedaan-perbedaan agama (Ronald Inglehart, dalam Harrison, 2006:132). Perbedaan-perbedaan menurut Bourdieu juga disebabkan oleh beragamnya pilihan informasi yang disalurkan melalui berbagai media. Ini merupakan kekuatan yang paling nyata dari masyarakat modern yang telah membentuk ideologi yang paling mendasar, yakni perbedaan. Ini berarti globalisasi telah melahirkan suatu jenis ideologi yang menjadi dasar dari pembentukan, pelestarian, dan perubahan masyarakat yang bertumpu pada proses identitas diri dan pembentukan perbedaan antara orang (Abdullah, 2006:109). Malahan Grenz (Atmadja, 2005:12) menegaskan bahwa transisi masyarakat industri ke masyarakat informasi tidak saja mengakibatkan globalisasi, melainkan juga bertalian dengan kemunculan dan perluasan kultur postmodernisme. Perluasan kultur postmodern menimbulkan pengembangan baru dalam aspek dan wujud budaya, baik menyangkut budaya benda (material culture), budaya non-benda (non-material culture) maupun tindakan sosial. Pembangunan sebagai agama baru yang secara konsekuen diterapkan oleh negara-negara berkembang yang bersamaan dengan berlangsungnya globalisasi telah menimbulkan perubahan sosial budaya yang kompleks pada masyarakat.
Bertalian dengan itu Abdullah (2006:107) menegaskan bahwa globalisasi yang ditandai oleh perbedaan-perbedaan dalam kehidupan telah mendorong pembentukan definisi baru tentang berbagai hal dan memunculkan praktik kehidupan yang beragam. Berbagai dimensi kehidupan mengalami redefinisi dan diferensiasi terjadi secara meluas yang menunjukkan sifat relatif suatu praktik sosial. Malahan cara-cara orang mempraktikkan agama juga mengalami perubahan, bukan karena agama mengalami proses kontekstualisasi sehingga agama embedded di dalam masyarakat, tetapi juga karena budaya yang mengkontekstualisasikan agama itu merupakan budaya global dengan tata nilai yang berbeda. Dalam konteks keberagamaan ditandai dengan adanya transformasi sistem pengetahuan, sistem nilai, sistem tindakan keagamaan. Abdullah (2006:110) menyatakan pengaruh dari kecenderungan yang mengarah pada pembentukan status dengan simbol-simbol modernitas yang menegaskan nilai-nilai autentik dapat dilihat pada tiga dimensi yang berbeda, yaitu pertama, sistem pengetahuan yang tampak dari perkembangan jenis (kualitas) pengetahuan yang beragam dan kualitas yang bertingkat-tingkat; kedua, perbedaan dalam hal nilai juga tampak terjadi secara meluas di mana perbedaan alat ukur dan penilaian terhadap dimensi kehidupan terjadi dalam ruang dan waktu yang sama karena setiap kelompok memiliki relativitas nilainya sendiri; ketiga, berbagai praktik yang tidak hanya berbeda, tetapi juga bertentangan muncul dalam kehidupan secara bersamaan di mana setiap kelompok orang dapat memiliki bentuk-bentuk praktik yang sangat berbeda dengan kelompok lain sehingga totalitas menjadi tidak penting di dalam kehidupan aktual. Hal ini sejalan dengan melemahnya tata nilai dominan (Triguna, 2004; Atmadja, 2005; dan Abdullah, 2006:110).
Melemahnya tata nilai dominan menurut Frieman (Abdullah, 2006:110-111) menyebabkan perbedaan-perbedaan praktik yang merupakan kekuatan baru dalam proses pemaknaan kehidupan itu sendiri. Kekuatan pusat-pusat kekuasaan berkurang sehingga tidak memiliki otoritas dalam penataan sosial. Perbedaan-perbedaan yang tampak dalam dimensi tersebut merupakan dasar dari perubahan reorganisasi kehidupan dalam berbagai aspeknya. Pengaruh perubahan reorganisasi kehidupan terhadap kehidupan keagamaan dapat dilihat pada tiga proses yang menjadi tanda dari keberadaan masyarakat modern sebagai berikut. Pertama, proses materialisasi kehidupan yang menstransformasikan berbagai hal menjadi komoditi sehingga terjadi proses komodifikasi secara meluas. Kedua, tekanan sosial yang diakibatkan oleh etos kerja kapitalistik menyebabkan hidup menjadi proses mencari nilai tambah secara material. Ketiga, proses mobilitas yang menjadi fenomena terpenting di akhir abad keduapuluh ini mempengaruhi berbagai bentuk reorganisasi sosial, ekonomi, dan politik. Keempat, proses tersebut merupakan proses yang mendasari perubahan dalam pendefinisian agama dan kehidupan sebuah masyarakat secara meluas (Abdullah, 2006:111).
Ini berarti perubahan kehidupan keagamaan yang mengarah pada munculnya keberbedaan dapat diasumsikan membuka peluang dan memungkinkan terjadinya privatisasi agama, bahkan konversi internal, yaitu alih agama secara internal. Privatisasi agama dan konversi internal sebagai fenomena keberagamaan masyarakat kontemporer ini merupakan inti persoalan yang hendak dibahas dalam tulisan ini.

PRIVATISASI AGAMA DAN IDENTITAS MASYARAKAT KONTEMPORER
Masyarakat kontemporer, Baudrilard menggambarkannya sebagai masyarakat yang didominasi oleh tanda-tanda dan kode-kode yang asiosiasikan dengan komoditas-komoditas menuju ke arah universal pembentukan sistem tanda yang abstrak (Ritzer, 2003:157). Ini sebabnya pada tataran empiris masyarakat kontemporer dicirikan dengan tingginya tingkat persaingan antarindividu atau kelompok dalam berbagai aspek kehidupan; dominannya nilai simbolis barang; proses estetisasi kehidupan; melemahnya sistem referensi tradisional; dan kehidupan yang berorientasi pasar. Ini merupakan refleksi dari masyarakat perkotaan yang oleh Ernest Burger (Abdullah, 2006:31) dipandang sebagai lapangan persaingan antara kelompok sosial dan kekuatan ekonomi. Masalah sosial yang berkaitan dengan kependudukan misalnya, tekanan penduduk yang begitu besar di kota menimbulkan berbagai persoalan karena begitu banyaknya orang memperebutkan tempat tinggal, kesempatan kerja, fasilitas trasfortasi, dan ruang untuk kegiatan sosial. Malahan tekanan penduduk itu cukup kuat untuk mendorong munculnya kota-kota baru sekitar kota besar. Ini sebabnya kota-kota besar akan diisi oleh orang-orang desa dengan kultur agrarisnya, sementara kota baru (satelit) akan diisi oleh orang-orang kota dengan kultur mesyarakat industrial (Abdullah, 2006:28).
Munculnya masyarakat industrial menurut para pencetus teori modernisasi dari Karl Marx sampai dengan Daniel Bell, juga berkaitan erat dengan pergeseran budaya yang menjauh dari sistem-sistem nilai tradisional (Ronald Inglehart, dalam Harrison, 2006:130). Kebenaran klaim ini ditunjukkan dengan fakta adanya pembangunan berkaitan dengan sebuah sindrom perubahan-perubahan yang dapat diramalkan yang menjauh dari norma-norma sosial yang mutlak dan menuju nilai-nilai yang semakin rasional, toleran, bisa dipercaya, dan pascamodern (Ronald Inglehart, dalam Harrison, 2006:130). Secara inplisit ditegaskan bahwa nilai-nilai yang semakin rasional dan toleran telah mendorong kehidupan ekonomi semakin maju. Integrasi ekonomi ke tataran ekonomi global telah terbukti merupakan integrasi sosial budaya ke dalam suatu tataran dunia yang kehadirnnya dapat dilihat di kalangan penduduk kota. Hal yang mencolok terjadi dalam kecenderungan ini adalah tumbuhnya consumer culture di kota-kota yang merupakan bagian dari proses ekspansi pasar. Dalam proses ini konsumsi merupakan faktor penting dalam mengubah tatanan nilai dan tatanan simbolis. Dalam kecenderungan ini identitas dan subjektivitas mengalami transformasi, baik menyangkut masalah integrasi maupun masalah nasionalisme (Abdullah, 2006:29).
Tumbuhnya consumer culture telah merubah kota menjadi consumer space yang diharapkan mampu memuaskan kebutuhan kelas menengah baru. Dua proses merupakan tanda dari tranformasi sosial perkotaan, yaitu proses komsumsi simbolis dan transformasi estetis (Abdullah, 2006:33). Pertama, proses konsumsi simbolis merupakan tanda penting dari pembentukan gaya hidup di mana nilai-nilai simbolis dari suatu produk dan praktik telah mendapat menekanan yang besar dibandingkan dengan nilai-nilai kegunaan fungsional. Proses ini ditegaskan melalui tiga cara, yaitu (1) kelas sosial membedakan proses konsumsi di mana setiap kelas menunjukkan proses identifikasi yang berbeda; (2) barang yang dikonsumsi menjadi wakil dari kehadiran; dan (1) proses konsumsi lebih ditekankan pada konsumsi citra (image) yang merupakan alat ekspresi diri bagi kelompok. Kedua, proses konsumsi simbolis ini telah pula menegaskan kecenderungan estetisasi dalam kehidupan kelas menengah di mana nilai etis mulai kehilangan kekuatan dalam menggerakkan kehidupan. Kecenderungan ini dapat dilihat dalam tiga proses, yaitu (1) hidup di perkotaan telah menjadi proses seni yang bertumpu pada the work of art yang menegaskan nilai-nilai khusus; (2) kecenderungan ini menegaskan proses-proses individualisasi; dan (3) munculnya kekuatan baru dalam mendorong proses transformasi sosial dan budaya secara luas (Abdullah, 2006:33-36).
Meluasnya proses individualisasi yang muncul dari sifat relatif suatu praktik sosial menurut Simel (Abdullah, 2006:108) telah menjauhkan manusia dari konteks general. Dalam konteks ini nilai-nilai individual yang diferensial telah mendominasi nilai-nilai general yang universal. Transformasi general ke individual mendandakan suatu perubahan dalam ikatan dan sentimen-sentimen dan ini menyebabkan cara-cara orang mempraktikkan agama juga mengalami perubahan (Abdullah, 2006:107). Kecenderungan ini menurut Beyer (Abdullah, 2006:108) disebut privatisasi agama yang menunjukkan proses individualisasi dalam penghayatan dan praktik agama. Ditegaskan juga bahwa privatisasi agama itu tidak hanya menegaskan pergeseran masyarakat secara meluas, tetapi juga mempengaruhi proses reorganisasi sosial budaya. Selama kebebasan kesadaran secara intrinsik dikaitkan dengan ‘hak privasi’ – dengan pelembagaan modern dari sebuah lingkup privat yang bebas dari campur tangan, baik dari pemerintah maupun dari kontrol kependetaan – dan karena ‘hak privat’ memberikan landasan bagi liberalisme dan bagi individualisme modern itu sendiri maka privatisasi agama benar-benar esensial bagi modernitas (Casanova, 2003:60). Durkheim (Casanova, 2003:66) mengakui bahwa jarang ada sebuah masyarakat tanpa ‘agama-agama privat yang dibentuk oleh seseorang untuk dirinya sendiri dan dirayakan oleh dirinya sendiri’, namun ia menyatakan bahwa ‘kultus-kultus individual tersebut bukan merupakan sistem religius yang berbeda dan bersifat otonom’ bahwa agama individual benar-benar berasal dari agama kelompok atau (adalah) bukan agama sama sekali, namun magis.
Ini menunjukkan telah terjadi pergeseran keberagamaan masyarakat kontemporer dalam berbagai aspeknya. Berdasarkan kerangka kerja Mike Featherstone, Abdullah (2006:108) menjelaskan bahwa telah terjadi pergeseran masyarakat masa kini dalam tiga domain, yaitu dominannya nilai simbolis barang, proses estetisasi kehidupan, dan melemahnya sistem referensi tradisional. Ketiga proses ini dalam kaitannya dengan kecenderungan globalisasi dan mobilitas dikatakan merupakan konteks penting dalam mempengaruhi redefinisi agama dan praktik kehidupan secara umum. Redefinisi agama secara terus-menerus dalam longgarnya praktik sosial rupanya menjadi ciri khas fenomena keberagamaan masyarakat kontemporer. Dalam hal ini agama bukan lagi merupakan sumber nilai dalam pembentukan gaya hidup, tetapi lebih sebagai instrumen bagi gaya hidup itu sendiri. Agama seperti barang-barang seni telah diambil alih oleh pasar untuk dikelola sedemikian rupa. Bukan hanya hari-hari besar agama yang digunakan sebagai “kesempatan” untuk distribusi barang secara besar-besaran, tetapi umat beragama telah dibentuk menjadi konsumen untuk distribusi pakaian, alat sholat, buku-buku agama, lembaga pendidikan, dan surat kabar (Abdullah, 2006:113). Menurut Baudrillard (Ritzer, 2003:198) hal itu merupakan persoalan kode dan kontrolnya yang disimulasi dan hiperrealitas sebagai karakter masyarakat kontemporer.
Pergeseran orientasi keberagamaan dijelaskan oleh Abdullah (2006:9) sebagai berikut.
Dalam konteks pergeseran semacam ini simbol kebudayaan akhirnya, bukan lagi sebagai pengarah yang menentukan code of conduct dalam suatu masyarakat yang dipatuhi dan memiliki daya paksa, tetapi menjadi alat politik bagi perjuangan kepentingan para pihak, baik individual, kelompok maupun institusi. Simbol-simbol agama misalnya, tidak hanya menjadi penunjuk arah dari suatu praktik yang berhubungan dengan regiliusitas, tetapi juga bagi sebagian orang, kelompok atau institusi menjadi alat bagi legitimasi atas keberadaan dan kepentingan. Agama berfungsi mengesahkan keberadaan dan tindakan-tindakan yang bisa terjadi menyimpang dari substansi ajaran karena citra telah mewakili suatu realitas keagamaan itu sendiri. Agama dipraktikkan sebagai bagian dari pengendalian sosial dan identifikasi diri untuk pemosisian individu, kelompok, dan institusi dalam serangkaian transaksi sosial yang dinamis dan kontekstual. Simbol-simbol budaya telah menjadi alat bagi penegasan autentisitas kelompok yang keberadaannya menjadi bagian dari sistem sosial global dengan pertentangan nilai yang semakin tajam (Abdullah, 2006:9).

Pergeseran orientasi simbol-simbol kebudayaan seperti tersebut menjadi alasan bagi Abdullah (2006:9) untuk menyatakan bahwa ketika memahami kebudayaan harus dimulai dari dengan mendefinisikan ulang kebudayaan itu sendiri, bukan sebagai kebudayaan generik (yang merupakan pedoman yang diturunkan), tetapi sebagai kebudayaan diferensial (yang dinegosiasikan dalam keseluruhan interaksi sosial). Kebudayaan bukanlah suatu warisan yang secara turun-temurun dibagi bersama atau dipraktikkan secara kolektif, tetapi menjadi kebudayaan yang lebih bersifat situasional yang keberadaannya tergantung pada karakter kekuasaan dan hubungan-hubungan yang berubah dari waktu ke waktu. Dalam hal ini koflik adalah aspek instrinsik dan tidak mungkin dihindarkan dalam perubahan sosial. Konflik adalah sebuah ekspresi heterogenitas kepentingan, nilai, dan keyakinan yang muncul sebagai formasi baru yang ditimbulkan oleh perubahan sosial yang muncul bertentangan dengan hambatan yang diwariskan (Miall, 2002:7-8). Situasi ini dalam sisi internalnya digambarkan oleh Ronald Inglehart (Harrison, 2006:132) sebagai orientasi tradisional versus sakuler-rasional atau nilai-nilai peninggalan versus ekspresi diri. Dimensi tradisional/sakuler-rasional merefleksikan kontras antara masyarakat di mana agama sangat penting dan masyarakat di mana agama tidak penting, tetapi ia juga memanfaatkan keragaman dari hal-hal yang lain. Sementara itu, masyarakat pada kutub tradisional menekankan agama, standar mutlak, dan nilai-nilai keluarga tradisional, lebih suka keluarga besar, menolak perceraian, dan berpendirian prokehidupan (Ronald Inglehart, dalam Harrison, 2006:132).
Dari dimensi ini keberagamaan masyarakat kontemporer merupakan fenomena penting dalam melakukan analisis perubahan sosial. Mengingat agama mengambil bagian pada saat yang paling penting dan pada pengalaman hidup. Agama merayakan kelahiran, menandai pergantian jenjang masa dewasa, mengesahkan perkawinan, kehidupan keluarga, dan melapangkan jalan dari kehidupan kini menuju ke kehidupan yang akan datang (Keene, 2006:6). Ini menunjukkan bahwa agama sudah menjadi bagian integral dari kebudayaan manusia selama beribu-ribu tahun, tetapi hanya pada dua abad terakhir para pemikir mulai percaya bahwa agama bisa dijelaskan melalui analisis kritis dan ilmiah (Pals, 2001:VII). Walaupun demikian menurut Mircea Eliade bahwa perilaku dan ide-ide keagamaan dapat dipahami dengan benar hanya ketika dilihat dari sudut pandang orang yang mempercayainya (Pals, 2001:VIII). Dalam masyarakat kontemporer, Durkheim melihat bahwa dalam bidang moral dan tingkah laku, nilai-nilai suci yang pernah didukung oleh gereja, sekarang ditantang oleh ideal-ideal yang lebih baru yang menekankan akal di atas keimanan agama dan keinginan kebahagiaan di kehidupan ini di atas semua harapan dari surga (atau ketakutan dari neraka) di kehidupan yang akan datang (Pals, 2001:157). Fenomena keberagamaan yang menempatkan akal di atas keimanan dan akal yang lebih ditentukan oleh logika pasar seperti ini menjadi warna khas dalam masyarakat kontemporer. Warna khas ini menurut Ronald Inglehart (Harrison, 2006:132), baik disadari maupun tidak telah menciptakan persaingan-persaingan yang ketat dalam keberagamaan dalam suasana pasar yang dinamis. Mengingat masyarakat kontemporer dicirikan dengan sifat-sifat budaya khusus yang berlangsung selama periode waktu yang lama – dan bahwa sifat-sifat ini mempunyai akibat penting terhadap kinerja politik dan ekonomi dari masyarakat. Oleh karena itu menurut Robertson (1980:196) pada masyarakat industri modern bahwa kemajemukan agama adalah ciri yang cukup meluas.

KONVERSI INTERNAL DALAM MASYARAKAT KONTEMPORER
Fenomena konversi agama (masuk agama), bukan saja terjadi pada zaman dahulu, tetapi sekarang masih terjadi bahwa perorangan atau kelompok (suku) dari kepercayaan animisme masuk suatu agama besar. Istilah sederhananya, dia atau mereka masuk agama Hindu atau Buddha, masuk Islam, masuk Kristen, dan sejenisnya. Malahan tidak jarang terjadi bahwa seseorang atau kelompok yang sudah masuk agama besar (institusional) tertentu berpindah ke agama besar lain (Hendropustpito, 1986:77-78). Pengertian “masuk agama” adalah suatu pengertian yang tidak asing lagi bagi orang Indonesia. Hal ini tampak dalam sejarah raja-raja di seluruh Nusantara terutama di Jawa dan Sumatera. Gambaran yang terbayang dengan pengertian masuk agama ialah ada orang yang dahulunya belum beragama sama sekali kemudian, menerima suatu agama. Di samping itu juga ada orang yang sudah memeluk agama tertentu kemudian pindah ke agama lain. Dalam yang terakhir ini kata “masuk agama” sama artinya dengan “pindah agama”. Orang yang sudah memeluk satu agama tertentu pindah ke agama lainnya. Kata Latin “conversio” lebih tepat untuk menampung arti kata “masuk agama” atau dan “berpindah agama”. Kata Ingris “conversion” dapat diberi arti yang sama seperti di atas. Yang jelas adalah bahwa kata “conversio” dan “conversion” mempunyai arti lebih luas, berbalik, bertobat, masuk ke dalam biara (asrama) (Hendropustpito, 1986:78).
Menurut Max Henrich (Hendropustpito 1986:79), konversi religius adalah suatu tindakan dengan mana seseorang atau kelompok masuk atau berpindah ke suatu sistem kepercayaan atau perilaku yang berlawanan dengan kepercayaan sebelumnya. Konversi juga dapat diberi deskripsi sebagai suatu tindakan dengan mana seseorang atau kelompok mengadakan perubahan mendalam mengenai pengalaman dan tingkat keterlibatannya dalam agamanya ke tingkat yang lebih tinggi. Arti yang kedua ini berbeda dengan arti yang pertama karena dalam arti yang kedua tidak didapati perpindahan atau pergantian agama. Orang tetap tinggal dalam agama yang telah dipeluknya. Perubahannya hanya terletak dalam hal ini bahwa orang yang bersangkutan hendak hidup lebih sempurna daripada keadaan sebelumnya (Hendropustpito, 1986:79). Orang yang bersangkutan pindah dari satu mazab ke mazab lainnya atau dari perspektif satu ke perspektif lainnya dalam satu agama tertentu. Fenomena ini misalnya, ditunjukkan oleh Geertz (1992:132) ketika mengamati rasionalisasi agama Bali, dikatakan bahwa “orang Bali tampaknya mungkin merasionalisasikan sistem religius mereka melalui proses ‘peralihan batiniah’ (internal conversion)”.
Lebih jauh Abshar-Abdalla (2006) menjelaskan bahwa konversi internal adalah peristiwa yang hampir lazim terjadi dalam semua agama. Ia terjadi saat seseorang pindah dari mazhab dan perspektif tertentu ke mazhab dan perspketif lain, tetapi masih dalam lingkungan agama yang sama. Seseorang yang semula "fundamentalis" berubah menjadi "moderat" atau sebaliknya, pada dasarnya telah melakukan konversi, tetapi dalam batas-batas agama yang sama. Dengan makin membludaknya pilihan-pilihan "pendekatan" dalam memahami agama (Islam, misalnya) saat ini maka peristiwa konversi internal hampir merupakan kejadian yang lazim terjadi setiap saat. Peter L. Berger, bahkan menyebutkan salah satu ciri modernitas adalah munculnya gejala "heretical imperative", yaitu gejala kemurtadan yang niscaya. Murtad di sini dimaknai menyimpang dari pandangan yang dominan dalam sebuah agama (Abshar-Abdalla, 2006). Ditegaskan bahwa konversi eksternal terjadi, jika seseorang pindah dari satu agama ke agama lain, sedangkan konversi internal jauh lebih sering terjadi ketimbang konversi eksternal. Yang terakhir ini biasanya terjadi dalam situasi yang sangat khusus. Ini berarti fenomena masuk agama (religius conversion) tidak saja hanya menyangkut sikap institusional dan agama yang dimasuki, tetapi masih menyangkut sikap personal dari orang yang masuk agama (Hendropustpito, 1986:77). Sikap personal dari orang yang melakukan konversi, baik eksternal maupun internal menunjukkan partisipasinya dalam keberagamaan dan kebudayaan dari suatu masyarakat kontemporer.
Sekarang ini, menurut Abshar-Abdalla (2006) seseorang bisa dengan mudah menjadi "koki" agama untuk dirinya sendiri. Maksudnya, dia bisa meracik ramuan "agama" dari pelbagai sumber, entah kiai, buku, majalah, koran, atau ceramah di T.V dan radio, lalu memasak bahan-bahan itu menjadi "menu" baru yang pas untuk dirinya sendiri. Dalam satu aspek, dia bisa ambil dari Quraish Shihab, dari aspek lain kulakan dari Kang Jalal, sementara di aspek lainnya lagi bisa mencomot dari M.U.I, lalu bahan-bahan itu ia olah sendiri menjadi "model Islam baru" yang "customized" dan pas benar dengan ukuran hati dan pikiran dia sendiri. Jadi, setiap orang sekarang makin cenderung memiliki agama yang pas buat dirinya sendiri, hasil dari racikan yang ia buat sendiri. Walaupun demikian, menurut Abshar-Abdalla (2006) bentuk-bentuk Islam yang sudah "cutomized" itu tidak perlu disuarakan secara publik ke luar, tetapi umumnya tersimpan sebagai rahasia pribadi antara orang berangkutan dengan dirinya sendiri dan Tuhan. M.U.I tak mungkin berkuasa mendikte jenis Islam apa yang harus diyakini oleh masing-masing individu pada wilayah yang sangat privat ini. Oleh karena bahan bacaan yang makin meluas atau pengalaman hidup yang baru, orang bisa mengocok kembali racikan yang ada, menambahkan racikan baru, membuang beberapa racikan lama yang sudah usang, lalu menciptakan Islam baru yang lain lagi dan lebih pas dengan dirinya yang sudah berubah itu. Dalam hal ini, ia telah melakukan proses "swa-murtad", maksudnya, murtad dan menyeleweng dari "racikan Islam lama" yang ia ciptakan sendiri menuju racikan baru yang lebih cocok. Begitulah, proses itu berlangsung terus sepanjang hidup orang modern. Manusia sedang memasuki era "customized Islam", era di mana telah terjadi heretical imperative (Abshar-Abdalla, 2006).
Privatisasi agama (Abdullah, 2006:108) yang menunjukkan proses individualisasi dalam penghayatan dan praktik agama dapat menjadi faktor pendorong terjadinya konversi internal. Walaupun demikian, menurut Max Henrich (Hendropustpito, 1986:82) ada empat faktor yang mendorong orang pindah agama, yaitu (1) dari kalangan ahli teologi mengatakan bahwa pindah agama disebabkan oleh faktor pengaruh illahi; (2) dari kalangan psikologi mengatakan bahwa pindah agama merupakan upaya pembebasan dari tekanan batin; (3) dari kalangan ahli pendidikan mengatakan bahwa pindah agama disebabkan oleh situasi pendidikan (sosialisasi); dan (4) kalangan ahli sosial mengatakan bahwa pindah agama disebabkan oleh adanya aneka pengaruh sosial, seperti (a) pengaruh pergaulan antarpribadi, (b) diajak masuk perkumpulan yang sesuai seleranya oleh teman akrab, (c) orang diajak berulang-ulang menghadiri kebaktian keagamaan, (d) selama waktu “mencari pegangan baru” orang mendapat anjuran dari saudara-saudaranya atau teman terdekat, dan (e) sebelum “bertobat” orang menjalin hubungan baik dengan pemimpin agama tertentu.
Apabila mengamati gejala proselitisasi secara global pada masa kini menurut Ulil Abshar-Abdalla (2006) maka sesungguhnya sedang terjadi proses semakin intensifnya gejala dakwah agama dalam semua agama di tingkat dunia. Dengan mengecualikan sejumlah agama lokal yang sifatnya sangat terbatas dapat dilihat bahwa semua agama saat ini melakukan proselitisasi dengan satu dan lain cara. Proses proselitisasi makin menjadi fenomena global. Globalisasi dakwah adalah gejala yang makin umum, dan sebetulnya merupakan bagian dari gejala globalisasi dalam makna yang luas. Sebagaimana setiap orang tidak bisa menghindar dari "tempias" berita-berita yang disiarkan C.N.N; atau lebih tepatnya lagi, sebagaimana orang tak bisa menghindar dari microsoft, begitu juga tidak bisa menghindar dari gejala globalisasi dakwah.
Oleh karena itu Abshar-Abdalla (2006) menegaskan bahwa pertama-tama harus dilihat definisi yang dimaksud dengan konversi. Segera secara jelas tampak perbedaan antara konversi atau perubahan keyakinan-keyakinan yang terjadi dalam suatu pertukaran kemanusiaan dalam suatu diskusi yang bebas dan terbuka yang bertolak belakang dengan mengorganisasikan usaha-usaha pengkonversian yang menggunakan keuangan, media, bahkan tekanan bersenjata. Bahwa pribadi-pribadi tertentu bisa saja mempengaruhi pribadi-pribadi lainnya untuk menerima suatu keyakinan agama atau yang lain telah jarang menjadi masalah. Semestinya ada diskusi dan debat yang terbuka dan bersahabat tentang agama seperti halnya dengan ilmu pengetahuan. Namun ketika satu agama menciptakan suatu program pengkonversian dan memobilisasi sumber-sumber daya besar untuk tujuan itu dengan sasaran kelompok-kelompok tanpa prasangka, miskin atau tidak terorganisasi, itu bukan lagi sebuah diskusi yang bebas. Itu adalah penyerangan ideologi. Itu adalah sebuah bentuk dari kekerasan agama dan tiadanya toleransi.
Usaha-usaha konversi yang terorganisasi menurut Abshar-Abdalla (2006) adalah sama sekali hal yang berbeda dari pada dialog umum dan pertukaran antara para anggota dari komunitas-komunitas keagamaan yang berbeda dalam kehidupan sehari-hari, bahkan daripada diskusi-diskusi yang terorganisasi dalam forum-forum atau lingkungan-lingkungan akademis. Aktivitas konversi yang terorganisasi adalah seperti tentara terlatih menyerbu suatu negara dari luar. Tentara misionaris ini kerap kali masuk ke dalam kelompok-kelompok di mana ada sedikit penolakan terorganisasi terhadapnya, bahkan mungkin tidak sadar akan kekuatan atau tujuan-tujuannya. Ia bahkan akan mengambil keuntungan dari komunitas-komunitas yang toleran dan memiliki pemikiran terbuka tentang agama dan menggunakannya untuk mempromosikan program misionaris yang menghancurkan toleransi ini.
Ini berarti globalisasi dakwah, yakni proses semakin intensifnya gejala dakwah agama dalam semua agama di tingkat dunia dan misionaris yang kerap kali masuk kedalam kelompok-kelompok yang mungkin tidak sadar akan kekuatan atau tujuan-tujuannya telah mendorong terjadi konversi agama. Terhadap globalisasi dakwah dan misionaris ini menurut Trijono (2004) ada beberapa kemungkinan sikap yang muncul, yaitu resistensi (penolakan), revitalisasi (penguatan), revivalisasi (keberjarakan), dan akomodasi (menerima dan disesuaikan). Walaupun demikian, ada satu kecenderungan lain yang mungkin dapat muncul, yaitu orang lebih memilih melakukan konversi internal. Kemungkinan munculnya sikap ini berdasarkan pertimbangan sebagai berikut.
Pertama, beragamnya pilihan informasi (termasuk informasi tentang agama dari globalisasi dakwah dan misionaris) menyebabkan perbedaan-perbedaan. Perebedaan ini mendorong meluasnya proses individualisasi yang muncul dari sifat relatif suatu praktik sosial yang telah menjauhkan manusia dari konteks general. Transformasi general ke individual menandakan suatu perubahan dalam ikatan dan sentimen-sentimen dan ini menyebabkan cara-cara orang mempraktikkan agama juga mengalami perubahan, bahkan cenderung individul, privatisasi agama dan ini dapat menjadi dorongan kuat terjadinya konversi internal. Kedua, seseorang bisa dengan mudah menjadi "koki" agama untuk dirinya sendiri dia bisa meracik ramuan "agama" dari pelbagai sumber, lalu memasak bahan-bahan itu menjadi "menu" baru yang pas untuk dirinya sendiri. Dalam hal ini seseorang dengan mudahnya meracik agamanya sendiri sesuai dengan informasi yang diperolehnya terutama dari globalisasi dakwah dan misionaris. Ini mengindikasikan telah terjadi konversi internal yang berlangsung secara terus-menerus di dalam diri seseorang sejalan dengan arus informasi yang diterimanya. Hal ini juga sejalan dengan pandangan Berger (1994:5) yang mengatakan bahwa masyarakat adalah suatu fenomena dialektik dalam pengertian bahwa melalui eksternalisasi masyarakat merupakan produk individu; melalui objektivasi masyarakat menjadi suatu realitas sui generis, unik; dan melalui internalisasi manusia merupakan produk masyarakat. Setiap masyarakat manusia adalah suatu usaha pembangunan dunia, dan agama menempati suatu tempat tersendiri dalam usaha ini.
Apabila Berger lebih menekankan bahwa eksistensi manusia itu pada intinya dan akhirnya adalah aktivitas yang mengeksternalisasi (Berger, 1994:34) maka Paul Virilio (Ritzer, 2003:231), justru melihat kehancuran ruang dan waktu, yakni dunia di mana manusia mencurahkan kedirannya. Pada tingkat yang lebih luas, Virilio membicarakan hancurnya batas-batas yang disebabkan oleh perubahan teknologi yang kelewat batas dalam bentuk transportasi, komunikasi, telekomunikasi, komputerisasi, dan seterusnya. Bentuk awal perubahan ini menyebabkan perubahan atas susunan yang spasial terutama hancurnya batas-batas fisik sehingga ‘distingsi di sini dan di sana tidak lagi berarti apa-apa’ (Ritzer, 2003:231). Walaupun tampaknya Virilio (Riter, 2003:231) berbicara ruang, tetapi sesungguhnya ia lebih berbicara tentang waktu karena waktu lebih penting daripada ruang di dunia postmodern. Ruang dan waktu makin tidak dapat dibedakan dari yang lain. Dengan lenyapnya ruang, kecepatan, terutama kecepatan komunikasi ilmu pengetahuan dan informasi telah menciptakan dunia citraan dan penampakannya yang membingungkan. Virilio (Ritzer, 2003:232) menggambarkan ini dengan ‘rusaknya penilai-penilai yang nyata, hilangnya rujukan-rujukan yang nyata, disintegrasi pelbagai standar’. Apa yang dihadapi manusia adalah sebuah krisis konseptualisasi dan representasi. Manusia telah bergerak dari dunia citraan yang harmoni ke dunia di mana citraan-citraan sangat tidak harmonis. Sebagaimana digambarkan oleh Abdullah, (2006:9) di atas bahwa simbol-simbol agama tidak hanya menjadi penunjuk arah dari suatu praktik yang berhubungan dengan regiliusitas, tetapi juga bagi sebagian orang, kelompok atau institusi menjadi alat bagi legitimasi atas keberadaan dan kepentingan. Agama berfungsi mengesahkan keberadaan dan tindakan-tindakan yang bisa terjadi menyimpang dari substansi ajaran karena citra telah mewakili suatu realitas keagamaan itu sendiri. Agama dipraktikkan sebagai bagian dari pengendalian sosial dan identifikasi diri untuk pemosisian individu, kelompok, dan institusi dalam serangkaian transaksi sosial yang dinamis dan kontekstual.
Ini menunjukkan bahwa semakin kaburnya arti dan makna konversi internal (peralihan batin) sebagai fenomena keberagamaan masyarakat kontemporer. Agama pada gilirannya lebih merupakan alat legitimasi kehadiran daripada esensi ajarannya. Walaupun Berger (1994:36) mengatakan bahwa yang dimaksud dengan ‘legitimasi’ adalah ‘pengetahuan’ yang diobjektivasi secara sosial yang bertindak untuk menjelaskan dan membenarkan tatanan sosial. Rupanya pengetahuan keagamaan yang mengalami rekognisi secara terus-menerus melalui asimilasi dan akomodasi, bahkan melalui proses kontruksi, dekontruksi, dan rekontruksi telah teralienasi ke ruang-ruang sosial yang sangat jauh dari makna kontruktif, evaluatif, dan ekspresif. Dalam masyarakat kontemporer, bukan umat beragama saja yang melakukan konversi, baik eksternal maupun internal, tetapi agama juga telah mengalami konversi di dalam dirinya sendiri. Agama telah mengalami proses metamorfosis maknawi secara terus-menerus sehingga membuka interpretasi dari berbagai paradigma ilmu. Dalam wilayah ini terjadi perbedaan dan pertentangan kebenaran agama dalam berbagai konteks kehidupan. Ini menyebabkan agama seolah-olah tampak paradoks di dalam dirinya sendiri. Sebagaimana ditunjukkan Magnis-Suseno (Yusuf, 2006:32) tentang dua cacat agama tradisional, yaitu pertama, agama-agama tidak perduli kemiskinan, ketertindasan, ketidakadilan, dan penderitaan di sekelilingnya. Agama-agama berfokus pada ritus-ritus dan ibadah, tetapi banyak orang terbelenggu rasa lapar dan putus asa sama sekali lepas dari perhatian agama. Kedua, agama-agama sudah menjadi satu sumber dan penyebab tindak kekerasan dan kekezaman di dalam masyarakat. Dengannya kadang-kadang muncul sebuah ucapan yang tampak benar, “sebetulnya bumi akan lebih damai kalau tidak ada agama”. Walaupun demikian agama tetap menjadi bagian penting dalam kehidupan masyarakat pada setiap bangsa dan pada setiap zaman karena agama tetap berfungsi dalam pemeliharaan dunia (Berger, 1994:41). Tegasnya, agama melegitimasi lembaga-lembaga sosial dengan memberikan status ontologis yang absah, yaitu dengan meletakkan lembaga-lembaga tersebut di dalam suatu kerangka acuan yang keramat dan kosmik.

SIMPULAN
Berdasarkan paparan di atas dapat dipahami bahwa modernisme dan globalisasi yang melanda umat manusia secara signifikan berpengaruh terhadap keberagamaan sebagaimana ditunjukkan dalam masyarakat kontemporer. Pengaruhnya ditegaskan dengan adanya transformasi sistem pengetahuan, sistem nilai, dan sistem tindakan keagamaan. Proses transformasi ini berimplikasi terhadap kehidupan sosial keagamaan, antara lain terjadi proses komodifikasi agama, proses mencari nilai tambah secara material, dan reorganisasi sosial keagamaan. Ketiga proses ini merupakan proses yang mendasari perubahan dalam pendefinisian agama dan kehidupan secara meluas sehingga mendorong umat beragama melakukan privatisasi agama, bahkan konversi internal.
Privatisasi agama dan konversi internal sebagai fenomena keberagamaan masyarakat kontemporer dimungkinkan oleh tersedia begitu banyak pilihan informasi tentang pengetahuan keagamaan yang dengan mudah diperoleh melalui berbagai media. Fenomena ini tidak dapat dihindari karena setiap orang dengan mudah merekognisi pengetahuannya berdasarkan nilai-nilai baru sehingga ia akan mencoba memberi makna baru bagi tatanan yang telah ada sebelumnya. Dalam hal ini tidak terkecuali hal-hal yang bersifat normatif, seperti agama Hindu misalnya, tersedia begitu banyak kitab agama sesuai dengan perkembangan pengetahuan penganutnya. Ini sebabnya kehidupan keagamaan masyarakat kontemporer mengalami perubahan dan senantiasa mengalami penyesuaian dan adaptasi pada setiap ruang dan setiap waktu. Tegasnya, keberagamaan senantiasa dibatasi oleh kebutuhan manusia yang selalu bergeser sesuai dengan perkembangan pengetahuan, ideologi, interaksi, politik, ekonomi, dan interpretasi yang menyertainya.
Dalam masyarakat kontemporer terjadi begitu banyak perubahan dalam waktu yang singkat karena jarak kecepatan informasi dan ilmu pengetahuan melampaui ruang dan waktu. Akibatnya, bukan saja umat beragama yang melakukan konversi agama, (baik eksternal maupun internal), melainkan agama sendiri juga telah mengalami konversi di dalam dirinya sendiri. Ini dimungkinkan karena dalam masyarakat kontemporer agama membuka diri (baca: terbuka) untuk ditafsirkan dari berbagai paradigma ilmu sesuai dengan kebutuhan manusia yang selalu berkembang inheren dalam ide-ide atau gagasan dan pengalamannya. Peralihan dan adaptasi agama dalam berbagai dimensi dan skalanya terjadi dalam berbagai konteks kehidupan karena agama itu hidup dan mengisi seluruh relung kehidupan manusia. Agama memainkan peranannya, setidak-tidaknya dalam empat dunia manusia yang berbeda, yaitu alam, masyarakat, dan kebudayaan, bahkan dalam dunia religius, yakni dunianya agama. Ini disebabkan oleh modernitas, bukan hanya merupakan rasionalitas dan sekularitas, tetapi juga adalah pemisahan antara subjek dan alam. Oleh karena itu, baik sadar maupun tidak, agama telah memberi makna dan nilai kebaruan (kekinian) terhadap keempat dunia tersebut sehingga selalu membuka peluang bagi umat beragama melakukan konversi internal.


DAFTAR KEPUSTAKAAN

Abdullah, Irwan, 2006, Konstruksi dan Reproduksi Kebudayaan, Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Atmadja, Nengah Bawa, 2005, “Bali Pada Era Globalisasi: Pula Seribu Pura Tidak Seindah Penampilannya”, Singaraja: -
Berger, Peter L., 1994, Langit Suci: Agama Sebagai Realitas Sosial (terjemahan: The Scred Canopy), Jakarta: Pustaka LP3ES.
Capra, Fritjop. 2002. Kearifan Tak Biasa: Percakapan Dengan Orang-Orang Luar Biasa. Yogyakarta: Bentang Budaya.

¬¬¬¬¬____________. 2003. The Hidden Connections. Yokyakarta: Jalasutra.

____________. 2004. Titik Balik Peradaban. Yogyakarta: Bentang Pustaka.

Casanova, Jose. 2003. Agama Publik Di Dunia Modern: Public Religion in the Modern World. Surabaya: Pustaka Eureka; Malang: ReSIST, dan Yogyakarta: LPIP.

Fakih, Mansour. 2001. Runtuhnya Teori Pembangunan dan Globalisasi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Fathroni, Abdurrahmat. 2006. Antropologi Sosial Budaya. Jakarta:Rineka Cipta.

Frawley, David, 1999, Etika Konversi Keagamaan, (20/04/2006, PRAJNA JOURNAL APRIL – JUNE).

Hendropustpito, 1986, Sosiologi Agama, Yaogyakarta: Kanisius.

Juergensmeyer, Mark. 2003. Terorisme Para Pembela Agama. Yogyakarta: Tarawang Press.

Keene, Michael, 2006, Agama-Agama Dunia, Yagyakarta: Kanisius.

Miall, Hugh, Oliver Ramsbotham, Tom Woodhouse. 2002. Resolusi Damai Konflik Kontemporer: Menyelesaikan, Mencegah, Mengelola, dan Mengubah Konflik Bersumber Politik, Sosial, Agama, dan Ras. Jakarta: PT RajaGrafindo Persada.

Pals, Daniel L. 2001. Seven Theories of Religion. Yogyakarta: Qalam.

__________. 2003. Dekonstruksi Kebenaran: Kritik Tujuh Teori Agama. Yogyakarta: IriCSoD.

Robertson, Roland, 1980, Agama: Dalam Analisas dan Interpretasi Sosiologi, Jakarta: Rajawali.

Sutrisno, Mudji & Hendar Putranto. 2005. Teori-Teori Kebudayaan. Yogyakarta: Kanisius.

___________. 1994. Langkah-Langkah Peradaban. Yogyakarta: Kanisius.

___________. 2001. Humanisme, Krisis, Humanisasi. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia.

Triguna, Ida Bagus Gde Yudha. 2004. Perubahan Karakter dan Penurunan Social Capital Masyarakat Bali. Orasi Ilmiah dalam rangka Dies Natalis 41 dan Wisuda 29 Universitas Hindu Indonesia.
Trijono, Lambang, 2004, The Making of Ethik and Religious Conflicts in Southeast Asia: Cases and Resolutions, CSPS Books, Yogyakarta: Universitas Gajah Mada.
Ulil Abshar-Abdalla, 2006, Kemurtadan yang Niscaya dan Globalisasi Dakwah 20/03/2006. VOLUME 3 NUMBER 2: The Ethics of Religious Conversions - Dr. David Frawley).
Yusuf, Moh. Asror (ed), 2006, Agama sebagai Kritik Sosial di Tengah Arus Kapitalisme Global, Yogyakarta: IRCiSoD.