BALI PUSEH

AGAMA, MODERNITAS, DAN ETIKA KERUKUNAN:
STUDI PENDAHULUAN TENTANG KEBERAGAMAAN DI INDONESIA

Oleh
I Wayan Sukarma

Abstrak
Modernisasi dan globalisasi yang melanda umat manusia secara signifikan dalam berbagai aspek kehidupan termasuk dalam kehidupan keagamaan. Dalam keberagamaan pengaruhnya tampak pada perubahan pada sistem pengetahuan, sistem nilai, dan sistem tindakan. Proses transformasi ini berimplikasi terhadap kehidupan sosial-budaya, antara lain terjadi proses komodifikasi agama, proses mencari nilai tambah secara material, dan reorganisasi sosial keagamaan. Ketiga proses ini merupakan proses yang mendasari perubahan dalam pendefinisian agama dan kehidupan secara meluas. Nilai-nilai agama bukan lagi menjadi panduan bagi perilaku kolektif, melainkan dalam konteks pergeseran semacam ini simbol agama akhirnya, menjadi alat politik bagi perjuangan kepentingan para pihak, baik individual, kelompok maupun institusi. Dalam kehidupan sosial keagamaan dicirikan dengan tingginya tingkat persaingan antarindividu atau kelompok, dominannya nilai simbolis barang, proses estetisasi kehidupan, melemahnya sistem referensi tradisional, dan kehidupan yang berorientasi pasar. Akibatnya, konflik antarumat beragama tidak dapat dihindari dan dalam seting ini diperlukan etika kerukunan, seperti dialog lintas iman pada tingkat masyarakat akar rumput.

Kata Kunci: Agama, Modernitas, dan Etika Kerukunan.


I
Pendahuluan
Modernisasi dan globalisasi yang melanda umat manusia secara signifikan dalam berbagai aspek kehidupan termasuk dalam kehidupan keagamaan. Dalam keberagamaan pengaruhnya tampak pada perubahan pada sistem pengetahuan, sistem nilai, dan sistem tindakan. Transformasi pada tingkat pengetahuan dapat diketahui dengan munculnya berbagai jenis pengetahuan dalam tingkatan yang berbeda-beda; dan pada tataran sistem nilai ditandai dengan semakin berkurangnya pusat-pusat kekuasaan; sedangkan pada sistem tindakan dicirikan dengan semakin menyebarnya pusat-pusat orientasi keagamaan. Proses transformasi ini berimplikasi terhadap kehidupan sosial-budaya, antara lain terjadinya proses komodifikasi agama, proses mencari nilai tambah secara material, dan reorganisasi sosial keagamaan. Ketiga proses ini merupakan proses yang mendasari perubahan dalam pendefinisian agama dan kehidupan secara meluas. Nilai-nilai agama dan budaya bukan lagi menjadi panduan bagi perilaku kolektif, melainkan dalam konteks pergeseran semacam ini simbol agama akhirnya, menjadi alat politik bagi perjuangan kepentingan para pihak, baik individual, kelompok maupun institusi. Keberagamaan masyarakat modern dengan demikian dicirikan dengan tingginya tingkat persaingan antarindividu atau kelompok dalam berbagai aspek kehidupan, dominannya nilai simbolis barang, proses estetisasi kehidupan, melemahnya sistem referensi tradisional, dan kehidupan yang berorientasi pasar. Akibatnya, konflik antarumat beragama tidak dapat dihindari dalam seting ini diperlukan etika kerukunan, seperti dialog lintas iman pada tingkat masyarakat akar rumput.

II
Akar Modernitas
Yudha Triguna (2002) dalam Pidato Pengukuhan Guru Besar Sosiologi Agama menjelaskan bahwa kata “modernitas” telah menjadi ikon dalam wacana sosiologi. Apabila ditarik pada tataran akar historisnya maka makna modernitas ditandai dengan pemisahan epistemologis antara subjek dengan objek yang dilakukan oleh Decartes melalui konsepnya tentang keragu-raguan metodis. Pemisahan antara subjek dan objek secara radikal yang dilakukan oleh Decartes telah menandai perkembangan pemikiran modern. Dengan kata lain, filsafat modern dimulai dengan pembalikan pusat kenyataan bahwa manusia adalah tuan dan penguasa dunia. “Sekarang bukan batin manusia yang harus menyesuaikan diri dengan lingkungan lahiriah, melainkan alam yang harus menyesuaikan diri dengan norma-norma batin manusia”. Kosmosentrisme telah berubah menjadi antroposentrisme. Oleh karena itu, rasionalitas dan kesadaran menjadi kata kunci [keyword] untuk masuk dalam wacana modernitas.
Implikasi sosiologis dari pandangan Decartes tentang cogito ergo sum (aku berpikir maka aku ada) adalah hilangnya pesona dunia. Lingkungan lahiriah dengan kekuatan-kekuatan gaibnya yang menakutkan sekaligus mempesona, tidak lagi mempengaruhi dan membentuk pikiran manusia. Lingkungan dihadapi dan diberi arti sebagai dunia material atau objek semata. Konsekuensi dari peristiwa itu adalah terjadi otonomi dan kebebasan subjek dalam menafsirkan realitas. Kemudian, ruang otonomi dan kebebasan subjek semakin mengental dan meluas bersamaan dengan meningkatnya peran akal budi sebagai alat ekspresi diri. Bagi Hegel (1807) realitas merupakan suatu proses pernyataan akal budi, karena itu manusia ada dalam perkembangannya, ia adalah proses, ia bukan substansi, melainkan subjek. Realitas sebagai proses merupakan eksplisitasi dan negasi, yaitu suatu realitas mengobjekkan diri dengan mengasingkan diri dan menemukan identitas dalam keterasingan itu. Manusia terlibat dalam proses sehingga ia menemukan diri dalam negasinya. Oleh karena rasionalitas menyatakan diri melalui negativitas maka negativitas itu meliputi makna prinsipiil tentang kemajuan, baik dalam realitas maupun dalam pengertian tentang realitas dan kedua-duanya merupakan suatu proses.
Proses eksplisitasi dan negasi telah menimbulkan kesadaran bagi manusia akan adanya “jarak” antara dirinya dengan dunia objektif. Pada fase ini manusia menganggap dunia dan benda-benda di dalamnya sebagai sesuatu yang terus berproses. Kemudian, dalam hubungan relasional antara subjek dan objek, yang tetap dan tak berubah adalah diriku sendiri sebagai subjek. Dengan cara itu dunia objek kemudian menjadi asing dan nampak sebagai sesuatu yang mengancam. Penyelamatan diri terhadap dunia objek-objek yang mengancam itu hanya mungkin dilakukan dengan menjadikan dunia objek sebagai objektivikasi dari keakuan subjek. Objektivikasi itu tercapai apabila subjek, yaitu manusia dapat mengobjektivikasikan dirinya dalam benda-benda, dan kemudian memandang dirinya di sana. Objektivikasi diri baru tercapai dalam kerja dan penciptaan karena di dalam kerja manusia memberi bentuk manusiawi kepada benda alam sehingga benda itu kemudian menjadi manusiawi, dan hilanglah sifat asing yang mengancam manusia. Dengan demikian kerja menjadi pernyataan diri manusia. Misalnya, manusia merasa semakin manusiawi dan berderajat setelah mampu merubah benda-benda menjadi alat yang dapat memenuhi kebutuhannya.
Impikasi dari pandangan rasionalitas-negativitas Hegel itu menjadikan makin kuatnya pandangan tentang dialektika dalam perkembangan sejarah. Inilah yang disebut dengan modern dalam arti bahwa sejarah pada hakikatnya dimengerti sebagai sejarah kemajuan. Secara partikular, setiap individu bertambah tahu dan secara komunal berarti setiap masyarakat mau tak mau, cepat atau lambat akan belajar sesuatu yang baru, meskipun sering dicoba dicekal dengan segala macam tabu dan larangan terhadap pemikiran itu.
Sepeninggal Hegel, diskursus tentang modernitas yang telah diwarnai oleh paham rasionalitas-negativitas terus berlanjut. Dialektika akal budi yang bergerak ke arah historisitas progresif telah mengalami beragam tafsir. Setidaknya terjadi dikotomi antara Hegelian kanan dan Hegelian kiri. Kata ‘kanan’ berarti penafsiran perkembangan dialektis yang berakhir pada akal budi mutlak, berkonotasi transendental religius. Sementara Hegelian kiri berpandangan radikal bahwa proses dialektika belum berakhir dan menolak mentah-mentah interpretasi akal budi mutlak sebagai perwujudan hal yang transendental-religius. Malahan kaum Hegelian kiri, seperti Marx secara radikal mengkritik Hegel dengan menyatakan “Hegel telah mengubah pengertian tentang dunia, tetapi tidak mengubah dunia itu sendiri”.
Di Era pasca perang dunia kedua, wacana mengenai modernitas kembali mencuat terutama diilandasi oleh latar belakang sosial-politik-ekonomi serta kegagalan dalam mewujudkan masyarakat emansipatoris seperti yang dicita-citakan. Masyarakat semakin menjadi objek dari sistem kekuasaan yang rasional. Horkheimer dan Marcuse adalah tokoh-tokoh yang melakukan interpretasi ulang atas ajaran Marx muda yang kemudian, melahirkan mazhab Frankfurt. Kegagalan mazhab Frankfurt yang pertama telah mendorong lahirnya generasi kedua, yaitu Jurgen Habermas dengan teori tindakan komunikatif. Intinya harus ada ruang publik yang memungkinkan manusia mengekspresikan diri dalam rasionalitas kekuasaan.
Perjalanan konsep modernitas yang dimulai dari pemisahan antara subjek dengan objek, telah melahirkan kesadaran modern lain, yaitu (1) progres; (2) individuasi; (3) emansipasi, dan (4) sekularisasi. Progres merupakan suatu kesadaran bahwa waktu merupakan arus yang tak bisa diulang. Subjektivitas digambarkan sebagai individu yang membebaskan diri dari entitas-entitas kolektif atau bisa juga disebut ‘individuasi’. Individu cenderung memiliki kesadaran diri serta otonom dalam arti menghasilkan nomos (hukum)-nya sendiri. Emansipasi merupakan dorongan individu untuk mengubah eksistensi yang terkait dengan struktur sosial, dan sekularisasi adalah kesadaran untuk memisahkan antara yang sakral dan yang profan. Singkat kata, kesadaran modern merupakan rangkaian perubahan dan perkembangan kesadaran manusia. Salah seorang sosiolog yang memberi perhatian pada gejala perkembangan kesadaran terutama dalam sosiologi agama adalah Berger. Postulat Berger tentang kesadaran modern itu diajukan dengan tiga kategori. Triad Berger mengakomodasikan kesadaran modern melalui tahapan eksternalisasi, objektivikasi, dan internalisasi.
Pertama, ciri sentral eksternalisasi yang terwujud dalam dunia modern adalah produksi teknologi dan birokrasi. Selain itu, Berger juga menambahkan bahwa masyarakat pasar dan kapitalisme juga merupakan ciri modernitas. Kapitalisme (dengan mengutip Max Weber) adalah kegitan ekonomi yang ditujukan pada suatu pasar dan dipacu untuk menghasilkan laba melalui pertukaran di pasar. Kegiatan pokok kapitalisme berlangsung di antara dua hal, yaitu produksi dan konsumsi. Kapitalisme mengembangkan kekuatan manusia dalam mengubah alam. Kekuasaan alam telah berkembang bersamaan secara simbiosis dengan kekuasaan manusia atas manusia lain. Jenis kekuasaan di sini tidak hanya berarti kemampuan mengubah alam, tetapi kekuasaan itu lebih bermakna memiliki kemampuan memperluas dan menciptakan. Kekuasaan inilah yang memainkan peranan penting di dalam dunia kapitalis dan merupakan salah satu nilai dominannya.
Ciri lain yang diajukan Berger dalam eksternalisasi kesadaran modern adanya produksi teknologi. Bertalian dengan ini, ciri yang paling penting sehubungan dengan pengetahuan pekerja tentang bidang kerjanya adalah sifat mekanistik, dapat direproduksi, dan terukur. Menurut Berger suatu unsur strategis dalam gaya kognitif adalah komponensialitas. Realitas ditata menurut pengertian komponen-komponen yang dipahami dan dimanipulasi sebagai satuan-satuan atomistik. Segala sesuatu dapat dianalisa, dipisahkan, dan dipersatukan kembali berdasarkan komponen itu. Masing-masing komponen saling tergantung secara rasional, terkendalikan, dan teramalkan sehingga setiap tindakan bagaimanapun kongkretnya dapat dipahami menurut kerangka acuan yang abstrak. Ciri lain dari eksternalisasi kesadaran modern adalah birokrasi yang secara umum dimengerti sebagai tata langkah yang layak. Dalam ruang lingkup politik birokrasi berhubungan dengan ide kelegalan dan tata langkah menurut hukum. Ciri gaya kognitif birokrasi adalah keteraturan, yaitu pengaturan segala sesuatu menurut sifat umum dan otonom. Oleh karenanya birokrasi bersifat formal-abstrak dan secara prinsipiil birokrasi dapat diterapkan pada fenomena manusiawi manapun juga. Dengan demikian, eksternalisasi adalah lahirnya kesadaran yang kemudian membentuk objektivitas dalam realitas sosial.
Kedua, kekuatan utama pendorong dunia modern adalah rasionalisasi, yaitu tindakan progresif dalam berpikir rasional dan teknik (teknik rasional atas setiap sektor masyarakat). Rasionalisasi dalam arti institusional menghasilkan bentuk-bentuk rasionalitas yang mampu mengatur pemikiran dan tingkah laku manusia modern. Jadi, secara sederhana dapat dikatakan bahwa rasionalitas yang dominan dalam dunia modern adalah rasionalitas instrumental yang bersifat formal, strategis, dan efektif. Bentuk rasionalitas semacam ini terdapat pada masyarakat pasar dalam proses produksi dan pemasaran.
Ketiga, momen internalisasi dalam triad Berger adalah tahap pembatinan kembali hasil-hasil objektivikasi dengan mengubah struktur lingkungan batiniah, yakni kesadaran subjektif. Akan tetapi pembatinan realitas objektif dalam masyarakat mengalami kegagalan. Dalam situasi realitas objektif, kesadaran modern terbuka terhadap konflik satu sama lain. Makna jati dirinya menjadi kabur. Situasi keterpecahan diri manusia modern itu dilukiskan Berger melalui istilah ‘ketakberumahan’ (homeless).
Dalam struktur masyarakat modern-pluralistik semakin banyak individu yang berubah. Individu secara silih berganti mengalami konteks sosial yang berlainan, bahkan kerap kali bertentangan. Berkenaan dengan riwayat hidupnya, individu berpindah, berganti peran dari dunia sosial yang satu ke dunia sosial lain yang berbeda. Semakin banyak individu dalam masyarakat modern tercabut dari lingkungan sosial mereka yang asli, malahan tidak ada lingkungan baru pengganti lingkungan lama yang berhasil menjadi ‘rumah’ yang sebenarnya. Dalam situasi ketakberumahan (homeless), manusia modern tidak mampu membatinkan lingkungan lahiriahnya secara aktif. Manusia modern mengalami kesulitan internalisasi. Akibatnya, momen objektivikasinya masih berdiri tegar di luar kontrol kesadaran.

II
Modernitas dalam Konteks Keberagamaan di Indonesia
Dari sisi kehidupan sosial keagaman di Indonesia, proses modernisai merupakan satu-satunya pilihan yang tersedia, justru dalam kerangka mewujudkan harapan sesudah terbebas dari imperealisme. Kehancuran model pengelolaan masyarakat tradisional dalam bentuk kerajaan-kerajaan agraris yang bertekuk-lutut di hadapan superior bangsa modern, menyebabkan pilihan terhadap modernisasi menjadi sah (legitimate). Namun demikian, pilihan itu mengandung paradoks, di satu pihak menolak imperealisme teritorial, tetapi di lain pihak menerima hegemoni kultural kaum imperealis yang sama dalam bentuk diskursus modernitas dan proses modernisasi. Kenyataannya, modernisasi atau dalam istilah politik Orde Baru disebut pembangunan, yaitu membangun apa yang diidealkan sebagai “masyarakat yang makmur berkeadilan dan adil berkemakmuran”. Dalam hal ini modernisasi merupakan cara mencapai kemakmuran dan keadilan adalah sejalan dengan paradigma yang menyatakan bahwa modernisasi akan menghasilkan modernitas yang menjanjikan pencapaian manusia terbebas dari kemiskinan, keterbelakangan, kebodohan, dan ketiadaan rasa nyaman (Aziz, 2006:109).
Konsekuensi hegemoniknya, yakni ketergantungan kepada modal dan keahlian bangsa-bangsa yang telah terlebih dahulu modern (Barat); keterkaitan dengan pasar global yang didominasi kaum kapitalis dari negara-negara maju; penetrasi berbagai bentuk informasi yang secara tidak seimbang didesakkan oleh kekuatan-kekuatan kapitalistik para pemilik dan pengelola informasi di negara-negara modern; serta banjirnya berbagai produk kebudayaan modern. Dalam bahasa yang halus, fenomena hegemonik ini sering kali disebut sebagai “trend globalisasi”. Dalam pengalaman Eropa, proses modernisasi juga menimbulkan konsekuensi di mana dunia sosial berada dalam dominasi sekulerisasi; dominasi klaim rasionalitas yang universal; diferensiasi berbagai sektor kehidupan; birokratisasi ekonomi, politik, dan urusan kemiliteran; serta tumbuhnya moneterisasi atas nilai-nilai (Aziz, 2006:111). Ini mendorong masyarakat lokal berangsur-angsur mengalami deferensiasi kerja dan peran yang menempatkan struktur masyarakat terpilah-pilah sesuai dengan peran dan fungsi barunya. Apabila di masa lalu kelompok agamawan dan ahli agama berperan kuat dalam melakukan kontrol sosial maka sekarang apa yang dirasakan oleh masyarakat ialah mulai longgarnya peran kontrol sosial itu yang selama ini diperankan nilai-nilai agama (Aziz, 2006:111).
Selanjutnya, proses industrialisasi telah menjadi kekuatan penting, yang selain memperkenalkan suatu pola organisasi produksi baru, juga memaksa penyesuaian nilai dan norma dalam masyarakat. Perubahan yang telah terjadi dapat dilihat pada tiga tahapan, masuknya pasar ke dalam masyarakat petani, terjadinya integrasi pasar, dan ekspansi pasar (Abdullah, 2006:16). Pasar muncul sebagai kekuatan dalam membangun “dunia” kehidupan sehari-hari dengan memindahkan batas-batas dan ikatan tradisional mengikuti logika berpikir pasar. Proses ini melahirkan privatisasi berbagai praktik sosial dengan pemaknaan yang berbeda dengan konteks general. Kontruksi nilai telah dilakukan dengan sangat kompetitif antara agen-agen yang berbeda, baik keluarga, adat, media massa, pemerintah, maupun pasar. Ini berarti globalisasi telah mendorong pembentukan definisi baru tentang berbagai hal dan memunculkan praktik kehidupan yang beragam. Malahan cara-cara orang mempraktikkan agama juga mengalami perubahan, bukan karena agama mengalami proses kontekstualisasi sehingga agama embedded di dalam masyarakat, tetapi juga karena budaya yang mengkontekstualisasikan agama itu merupakan budaya global dengan tata nilai yang berbeda. Hal ini bersamaan dengan melemahnya tata nilai dominan Abdullah (2006:107). Agama yang semula bagi pemeluknya adalah sebuah keyakinan dan sistem nilai dengan seperangkat kelembagaan yang harus direalisasikan dalam kehidupan sehari-hari, baik secara individu maupun kelompok sudah bukan lagi menjadi cetak biru sebuah keteraturan sosial (Aziz, 2006:99).
Melemahnya tata nilai dominan menyebabkan perbedaan-perbedaan praktik yang merupakan kekuatan baru dalam proses pemaknaan kehidupan itu sendiri. Kekuatan pusat-pusat kekuasaan berkurang sehingga tidak memiliki otoritas dalam penataan sosial keagamaan. Perbedaan-perbedaan yang tampak dalam dimensi tersebut merupakan dasar dari perubahan reorganisasi kehidupan dalam berbagai aspeknya termasuk keagamaan. Tiga proses yang mendasari perubahan dalam pendefinisian agama dan kehidupan sebuah masyarakat adalah pertama, proses materialisasi kehidupan yang menstransformasikan berbagai hal menjadi komoditi sehingga terjadi proses komodifikasi secara meluas; kedua, tekanan sosial yang diakibatkan oleh etos kerja kapitalistik menyebabkan hidup menjadi proses mencari nilai tambah secara material; dan ketiga, proses mobilitas yang menjadi fenomena terpenting di akhir abad keduapuluh ini mempengaruhi berbagai bentuk reorganisasi sosial, ekonomi, dan politik (Abdullah, 2006:111). Baudrilard menggambarkannya sebagai masyarakat yang didominasi oleh tanda-tanda dan kode-kode yang asiosiasikan dengan komoditas-komoditas menuju ke arah universal pembentukan sistem tanda yang abstrak (Ritzer, 2003:157). Ini menunjukkan bahwa keberagamaan dalam masyarakat modern dicirikan dengan tingginya tingkat persaingan antarindividu atau kelompok dalam berbagai aspek kehidupan, dominannya nilai simbolis barang, proses estetisasi kehidupan, melemahnya sistem referensi tradisional, dan kehidupan yang berorientasi pasar.
Pergeseran orientasi keberagamaan tersebut ditegaskan Abdullah (2006:9) sebagai berikut.
Dalam konteks pergeseran semacam ini simbol kebudayaan akhirnya, bukan lagi sebagai pengarah yang menentukan code of conduct dalam suatu masyarakat yang dipatuhi dan memiliki daya paksa, tetapi menjadi alat politik bagi perjuangan kepentingan para pihak, baik individual, kelompok maupun institusi. Simbol-simbol agama misalnya, tidak hanya menjadi penunjuk arah dari suatu praktik yang berhubungan dengan regiliusitas, tetapi juga bagi sebagian orang, kelompok atau institusi menjadi alat bagi legitimasi atas keberadaan dan kepentingan. Agama berfungsi mengesahkan keberadaan dan tindakan-tindakan yang bisa terjadi menyimpang dari substansi ajaran karena citra telah mewakili suatu realitas keagamaan itu sendiri. Agama dipraktikkan sebagai bagian dari pengendalian sosial dan identifikasi diri untuk pemosisian individu, kelompok, dan institusi dalam serangkaian transaksi sosial yang dinamis dan kontekstual. Simbol-simbol budaya telah menjadi alat bagi penegasan autentisitas kelompok yang keberadaannya menjadi bagian dari sistem sosial global dengan pertentangan nilai yang semakin tajam (Abdullah, 2006:9).

Pergeseran orientasi simbol-simbol agama dan kebudayaan tersebut menyebabkan kebudayaan bukanlah suatu yang diwariskan secara turun-temurun dibagi bersama atau dipraktikkan secara kolektif, tetapi menjadi kebudayaan yang lebih bersifat situasional yang keberadaannya tergantung pada karakter kekuasaan dan hubungan-hubungan yang berubah dari waktu ke waktu. Dalam hal ini koflik adalah aspek instrinsik dan tidak mungkin dihindarkan dalam perubahan sosial. Konflik adalah sebuah ekspresi heterogenitas kepentingan, nilai, dan keyakinan yang muncul sebagai formasi baru yang ditimbulkan oleh perubahan sosial yang muncul bertentangan dengan hambatan yang diwariskan (Miall, 2002:7-8). Situasi ini dalam sisi internalnya digambarkan oleh Ronald Inglehart (dalam Harrison, 2006:132) sebagai orientasi tradisional versus sakuler-rasional atau nilai-nilai peninggalan versus ekspresi diri. Dimensi tradisional/sakuler-rasional merefleksikan kontras antara masyarakat di mana agama sangat penting dan masyarakat di mana agama tidak penting.
Konsekuensi koflik tersebut, agama bukan lagi menjadi sumber nilai dan norma yang dibagi bersama sebagai pedoman perilaku kolektif dalam kehidupan sosial-budaya. Melainkan keberagamaan lebih merupakan rekognisi agama melalui proses kontruksi, dekontruksi, rekontruksi nilai yang lebih bersifat individual. Seorang individu dengan mudah meracik agamanya berdasarkan pengetahuan keagamaannya karena dalam masyarakat dan budaya pascamodern tersedia begitu banyak informasi dari berbagai media. Dengannya setiap individu ataupun kelompok senantiasa bisa membuat “agama baru” yang paling sesuai dengan seleranya yang berubah-ubah setiap saat (sesuai dengan keperluan). Dalam terminologi Ulil Abshar-Abdalla (2007:109) fenomena ini disebut konversi internal, yakni seseorang pindah dari mazhab dan perspektif tertentu ke mazhab dan perspektif yang lain dalam lingkungan agama yang sama. Malahan dengan mengacu pada pemikiran Berger, fenomena ini dikatakan sebagai gejala kemurtadan yang niscaya (heretical imperative), penyimpangan dari pandangan dominan dalam sebuah agama. Hal ini ditegaskan oleh Azis (2006:105) bahwa tantangan keagamaan pada era globalisasi akan mengacu pada proses pencarian simbol-simbol keagamaan baru yang relevan dengan situasi sosial baru yang dihadapi masyarakat manusia.
Sementara itu, respons masyarakat terhadap gejala modernisasi dan globalisasi seringkali tifikal, yakni bersifat parsial dan ad hoc karena secara sepintas sangatlah tidak mungkin menolak kehadiran berbagai perwujudan kemodernan dengan konsekuensinya yang berada di luar kemampuan mereka. Oleh karena itu tidak mengherankan, apabila ada sebagian cendekianwan agama yang membentuk wadah keagamaan khusus dan melakukan berbagai ativitas yang dipandang dapat membantu mengeliminir dampak modernitas (Aziz, 2006:113). Setidak-setidaknya respons ini dapat ditelusuri dalam pemikiran KH. Abdurrahman Wahid, dkk., yang dihimpun oleh Helmy Faisal Zein, Arifin Hamid, dan Asrorun Ni’am dalam Agama dan Kekerasan: Dari Anarkhisme Politik ke Teologi Kekerasan (1998) yang mempersoalkan agama dalam konteks negara dan relasi kekuasaan dari dimensi kekerasan. Berikutnya, Moh. Asror Yusuf, juga menghimpun beberapa pemikiran ahli ilmu-ilmu sosial dan humaniora ke dalam sebuah buku Agama: Sebagai Kritik Sosial di Tengah Arus Kapitalisme Global (2006). Ini menunjukkan pentingnya relevansi seting “wasit-juri” kehidupan yang dapat menentukan baik-buruk suatu tindakan keagamaan dalam memelihara ketertiban dan keteraturan sebuah masyarakat. Ini alasannya mengapa tema: dahulukan etika di atas formalitas dapat diterjemahkan menjadi etika kerukunan.

III
Etika Kerukunan: Sebuah Alternatif
Menghadapi arus globalisasi yang dialami masyarakat dan bangsa Indonesia maka agama-agama yang ada – tanpa kecuali – menghadapi dua persoalan. Pertama, sebagai sistem keyakinan dan sistem nilai, agama-agama berpacu dengan waktu untuk selalu mengadaptasi dan memperbaharui keyakinan, nilai, dan perangkat kelembagaannya; kedua, sistem kapitalisme global dengan segala dampaknya di berbagai bidang termasuk politik dan kebudayaan telah tumbuh menjadi sistem keyakinan dan sistem nilai baru yang teramat sulit untuk dikontrol oleh keyakinan agama. Ini sebabnya persaingan antaragama yang sering muncul dalam masyarakat Indonesia sudah saatnya dialihkan dari persoalan-persoalan yang bersifat formal dan artifisial, seperti perebutan anggota jemaah atau posisi politik. Seluruh perhatian dan energi yang dimiliki kelompok agama-agama mungkin sudah selayaknya diarahkan kepada usaha bersama menghadapi ancaman bersama dan bahaya besar yang secara substansial mengancam agama-agama itu sendiri (Azis, 2006:105). Dalam hal ini Aziz mengajukan sebuah konsep gerakan sosial, yaitu keseluruhan tindakan kelompok masyarakat yang secara kultural ataupun sosial mengandung perbedaan hakiki dengan diskursus modernitas yang dominan.
“Perbedaan hakiki dengan diskursus modernitas”, yang dimaksudkan dalam konsep gerakan sosial di atas mungkin dapat diterjemahkan ke dalam etika kerukunan. Perbedaan dalam praktik keberagamaan masyarakat yang diciptakan oleh modernisasi perlu dikembalikan kepada kebudayaan masyarakat Indonesia – kerukunan. Selain itu, Khan juga menegaskan bahwa yang diperlukan dunia pada saat ini adalah rekonsiliasi antara orang-orang beragama (religius) dengan orang-orang yang menjauh dari agama (Khan, 2003:19). Mengingat setiap agama memiliki hukum agama yang bersifat eksklusif maka dalam mewujudkan kerukunan dalam keberagamaan diperlukan suatu kepastian landasan untuk menentukan baik-buruknya tindakan keagamaan dalam konteks sosial-budaya. Kerukunan dalam keberagamaan menurut Azis (2006:145) dapat dibangun dengan mengantisifasi sekurang-kurangnya tiga problem kepemelukan agama sebagai berikut.
(1) Umat beragama harus menyadari bahwa agama yang mereka peluk pada dasarnya memiliki watak ambivalen. Di satu pihak agama di dalam dirinya mengandung watak membebaskan, yaitu sebagai kekuatan transformatif, sedangkan di sisi lain agama juga mengandung sifat memperbudak dan menindas, yakni sebagai kekuatan destruktif bagi individu (yang menempatkan agama sebagai Tuhan bagi dirinya).
(2) Umat beragama harus menyadari kelemahan semangat religiosentrisme yang ditemukan terutama pada agama-agama yang menekankan tugas penyelamatan (salvation) umat manusia. Religiosentrisme yang dimaksud adalah pandangan dan keyakinan bahwa hanya agama yang dianutnya sendirilah yang benar dan unggul dan pemeluk agama yang bersangkutan mempunyai kewajiban untuk mewartakan kebenaran dan keunggulan tersebut kepada orang lain yang tidak menganutnya. Problemnya terletak pada kemungkinan bahwa penganut agama yang berlainan juga memiliki kecenderungan religisentrik yang sama dan sepadan sehingga menjadi potensi konflik yang sangat laten.
(3) Umat beragama harus menyadari rendahnya kesediaan untuk berdialog di antara penganut agama yang berbeda-beda berdasarkan kesamaan derajat, keselarasan, dan keberanian melakukan otokritik, serta menerima kritik dari mitra dialog.
Paradigma baru tersebut menurut Azis (2006:146) harus dikembangkan dan perlu dikampanyekan besar-besaran untuk diratakan kepada seluruh warga masyarakat ialah semangat dan wacana dialogis di tingkat akar rumput. Malahan dialog di tingkat elitis perlu dihindari yang terbukti tidak terlalu efektif dalam mengembangkan kerukunan antarumat beragama. Secara hipotesis dapat dikatakan bahwa pada dasarnya masyarakat akar rumput pasti tidak akan mampu hidup terus-menerus dalam ketidakrukunan dan akan selalu mencari modus kerukunan agar kehidupan mereka berjalan normal. Ini berarti kerukunan masih tetap memiliki potensi yang perlu didayagunakan untuk kepentingan ketahanan masyakat itu sendiri pada tingkat lokal, pada tingkat akar rumput.

IV
Penutup
Berdasarkan paparan di atas dapat dipahami bahwa modernisme dan globalisasi yang melanda umat manusia secara signifikan berpengaruh terhadap aspek-aspek kehidupannya termasuk dalam aspek keberagamaan. Dalam aspek keberagamaan pengaruhnya ditegaskan dengan adanya transformasi sistem pengetahuan, sistem nilai, dan sistem tindakan keagamaan. Proses transformasi ini berimplikasi terhadap kehidupan sosial keagamaan, antara lain terjadi proses komodifikasi agama, proses mencari nilai tambah secara material, dan reorganisasi sosial keagamaan. Ketiga proses ini merupakan proses yang mendasari perubahan dalam pendefinisian agama dan kehidupan secara meluas. Nilai-nilai agama dan budaya bukan lagi menjadi panduan bagi perilaku kolektif, melainkan dalam konteks pergeseran semacam ini simbol agama akhirnya, menjadi alat politik bagi perjuangan kepentingan para pihak, baik individual, kelompok maupun institusi. Keberagamaan masyarakat modern dengan demikian dicirikan dengan tingginya tingkat persaingan antarindividu atau kelompok dalam berbagai aspek kehidupan, dominannya nilai simbolis barang, proses estetisasi kehidupan, melemahnya sistem referensi tradisional, dan kehidupan yang berorientasi pasar.
Simbol-simbol agama tidak hanya menjadi penunjuk arah dari suatu praktik yang berhubungan dengan regiliusitas, tetapi juga bagi sebagian orang, kelompok atau institusi menjadi alat bagi legitimasi atas keberadaan dan kepentingan. Agama berfungsi mengesahkan keberadaan dan tindakan-tindakan yang bisa terjadi menyimpang dari substansi ajaran karena citra telah mewakili suatu realitas keagamaan itu sendiri. Agama dipraktikkan sebagai bagian dari pengendalian sosial dan identifikasi diri untuk pemosisian individu, kelompok, dan institusi dalam serangkaian transaksi sosial yang dinamis dan kontekstual. Simbol-simbol agama telah menjadi alat bagi penegasan autentisitas kelompok yang keberadaannya menjadi bagian dari sistem sosial global dengan pertentangan nilai yang semakin tajam. Dalam konteks ini diperlukan sebuah panduan perilaku beragama dalam berbagai konteksnya yang lebih ditata melalui suatu ketegasan kerangka moral, yaitu etika kerukunan.

Daftar Bacaan
Abdullah, Irwan, 2006, Konstruksi dan Reproduksi Kebudayaan, Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Abshar-Abdalla, Ulil, 2007, Menyegarkan Kembali Pemikiran Islam: Bunga Rampai Surat-surat Tersirat, Jakarta: Penerbit Nalar.

Aziz, Abdul, 2006, Esai-Esai Sosiolagi Agama. Jakarta: Diva Pustaka Jakarta.

Baudrillard, Jean P. 2004. Masyarakat Konsumsi. Yogyakarta: Kreasi Wacana.

Bertens, K, 2006, Filsafat Barat Kontemporer Prancis, Jakarta: Pt Gramedia Pustaka Utama.

Bertens, K. 1975. Ringkasan Sejarah Filsafat. Yogyakarta: Kanisius.

Burhanuddin, Jajat dan Ahmad Baedowi (penyunting). 2003. Transformasi Otoritas Keagamaan: Pengalaman Islam Indonesia. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama.

Harrison, Lawrence, Samuel P. Huntington. 2006, Kebangkitan Peran Budaya.Jakarta: LP3ES.

Heelas, Paul (ed.). 2003. Agama Sudah Mati ? Pergulatan Eksistensi Agama Dalam Era Modernitas Dan Pascamodernitas. Jakarta: Mediator.

Khan, Hazrat Inayat. 2003. Kesatuan Ideal Agama-Agama. Yogyakarta: Putra Langit.

Miall, Hugh, Oliver Ramsbotham, Tom Woodhouse. 2002. Resolusi Damai Konflik Kontemporer: Menyelesaikan, Mencegah, Mengelola, dan Mengubah Konflik Bersumber Politik, Sosial, Agama, dan Ras. Jakarta: PT RajaGrafindo Persada.

Ritzer, George. 2003. Teori Sosial Posmodern. Yogyakarta: Kreasi Wacana.

Ritzer, George. 2003. Teori Sosial Postmodern. Yogyakarta: Kreasi Wacana bekerjasama dengan Juxtapose.

Tjahjadi, Simon Petrus L. 2004. Petualangan Intelektual: Konfrontasi Dengan Para Filsuf Dari Zaman Yunani Hingga Zaman Modern. Yogyakarta: Kanisius.

Wahid, Abdurrhman, dkk. 1998. Agama dan Kekerasan: Dari Anarkhisme Politik ke Teologi Kekerasan. Jakarta: PP-IPNU.

Yusuf, Moh Asror(ed). 2006. Agama sebagai Kritik Sosial: di Tengah Arus Kapitalisme Global. Yogyakarta: IRCiSoD.