BALI PUSEH

Keberagamaan Masyarakat Modern

I Wayan Sukarma
Pendahuluan
Krisis moral dan tragedi kemanusiaan bersifat universal yang ditandai oleh pengenduran tradisi, norma-norma, hukum, dan tatanan yang telah mapan sudah terjadi pada taraf mencengangkan. Krisis global yang serius ini melanda setiap aspek kehidupan merupakan suatu krisis yang kompleks dan multidimensional, seperti intelektual, moralitas, dan spiritual (Capra, 2004:3). Tragedi kemanusiaan yang bersifat universal ini merupakan refleksi kegelisahan intelektual dan moralitas karena manusia telah dihegemoni dan didominasi oleh pengetahuannya sendiri. Manusia lebih banyak dibentuk dan ditentukan oleh pengetahuannya sehingga pengetahuan mengatasi kesadarannya (Leahy, 2001:95). Menurut Radhakrishnan (2003:5) krisis semacam ini merupakan era kegelapan intelektual dan barbarisme etik sehingga persoalan rekonstruksi sosial dari sudut pandang idola-idola agama menjadi begitu penting.
Pentingnya rekonstruksi sosial berdasarkan cita-cita agama, juga karena pada masa kini telah terjadi proses dehumanisasi dan degradasi moral (Jacob, 2006:420). Malahan menurut Radhakrishnan (2003:21) telah mencapai stadium akut yang disebabkan oleh ketidakseimbangan perkembangan antara moral dan material. Manusia mengalami perkembangan material menakjubkan bersamaan dengan penurunan kesadaran sosial, yakni perkembangan yang terbatas dalam pengertian etika dan estetika. Berkaitan dengan kondisi ini Mulkhan (2007:65—69) menegaskan bahwa dalam dunia global yang mengalami kemungkaran lingkungan dan dehumanisasi sebagai akibat dari kapitalisme yang hedonis dan materialistik yang menyebabkan pemaknaan berbagai kesalehan sosial yang disumbangkan berbagai kitab suci agama semakin menemukan panggilannya.
Dalam konteks ini Radhakrishnan (2003:32) juga mengingatkan bahwa manusia harus belajar mematuhi kemanusiaan sekalipun terhadap mereka yang tidak berperikemanusiaan; manusia harus rela membiarkan perkembangan pikiran dan moralnya menjangkau jauh ke masa depan dan manusia tidak membiarkan kebencian menutupinya. Dalam konteks ini agama memiliki fungsi penting bagi penataan sistem sosial dan budaya.
Agama dalam kaitannya dengan kebudayaan dan praktik-praktik sosial dapat dipandang sebagai kepercayaan dan pola tingkah laku yang diusahakan oleh masyarakat. Agama digunakan untuk menangani masalah-masalah yang tidak dapat dipecahkan dengan teknologi ataupun teknik organisasi yang diketahuinya (Haviland dalam Kahmad, 2000:119). Kenyataan tersebut ditunjukkan dengan masuknya agama ke dalam wilayah yang pada prinsipnya di luar jangkauannya. Agama telah terlibat dalam pergumulan kehidupan sosial dan kebudayaan termasuk menentukan sistem dunia. Hal ini sebagaimana digambarkan Casanova (2003:xvii) bahwa agama-agama di seluruh dunia memasuki wilayah publik dan kancah politik tidak hanya untuk mempertahankan budaya tradisional mereka, sebagaimana yang telah dilakukan pada masa lalu. Akan tetapi, juga agama-agama berpartisipasi dalam pergumulan itu sendiri, antara lain mendefinisikan dan menentukan batas-batas modern; antara wilayah privat dan publik; antara sistem kehidupan dan kosmos; antara legalitas dan moralitas; antara individu dan masyarakat; antara keluarga, masyarakat sipil, dan negara; dan antara bangsa-bangsa, negara-negara, peradaban, dan sistem dunia.
Fenomena ini menunjukkan bahwa agama dalam konteks sosial dan budaya telah mengambil bagian dalam menentukan batas-batas identitas individu atau masyarakat. Agama juga telah mengambil bagian pada saat yang paling penting pada pengalaman hidup manusia. Agama bukan hanya mengikat individu dengan Yang Ilahi, melainkan juga manusia yang satu dengan yang lainnya sehingga agama memang berimpit dengan kehidupan sosial (Bleeker, 2004:98; Keene, 2006:6). Agama merupakan satu bentuk legitimasi yang efektif dalam kehidupan sosial dan budaya (Wattimena, 2007:xi). Agama merupakan sesuatu yang bersifat sosial karena representasi religius adalah representasi kolektif yang mengungkapkan realitas kolektif. Keyakinan dan ritual-ritual agama adalah ekspresi simbolis dari kenyataan sosial (Durkheim, 2003:10).
Agama sebagai sistem keyakinan dapat menjadi inti dari sistem nilai dalam suatu kebudayaan sehingga agama dapat menjadi pendorong dan pengontrol tindakan anggota masyarakat agar tetap sesuai dengan nilai-nilai kebudayaan dan ajaran agamanya. Ketika pengaruh agama menjadi kuat terhadap sistem nilai kebudayaan suatu masyarakat, maka sistem nilai kebudayaan itu terwujud sebagai simbol suci yang maknanya bersumber pada ajaran agama yang menjadi kerangka acuannya (Kahmad, 2000:64). Apabila agama menjadi inti dari kebudayaan suatu masyarakat, maka fungsi dasar agama adalah memberikan orientasi, motivasi, dan membantu masyarakat untuk mengenal dan menghayati sesuatu yang sakral. Melalui pengalaman beragama (religious experience), yaitu penghayatan kepada Tuhan menyebabkan masyarakat memiliki kesanggupan, kemampuan, dan kepekaan rasa untuk mengenal dan memahami eksistensi Sang Ilahi (Maman, dkk., 2006:1).
Dengan demikian, agama memiliki daya konstruktif, regulatif, dan formatif dalam membangun tatanan hidup masyarakat terutama dalam masyarakat tempat nilai dan norma agama itu diterima dan diakui keberadaannya (Kahmad, 2000:66). Boleh jadi, ini alasan bagi Maman, dkk. (2006:2) mengatakan bahwa pembangunan agama, pembinaan, pengembangan, dan pelestariannya menjadi agenda penting dan niscaya karena agama diakui memiliki peran transformatif dan motivator bagi proses sosial, kultural, ekonomi, dan politik pada masa depan. Apabila bisa disepakati bahwa penegasan Maman tersebut dapat dipahami sebagai himbauan moral, maka untuk memenuhi himbauan moral itu dapat dimengerti sebagai relevansi dan pentingnya diskusi tentang keberagamaan.
Ketika agama dipandang memiliki peran penting dalam penataan sosial, malahan banyak pengamat menilai akan munculnya penolakan terhadap agama dalam kehidupan sehari-hari. Pada masa depan akan tumbuh sebuah tatanan baru dalam keberagamaan. Kenyataannya modernitas telah mendorong kebangkitan kembali agama, bukan pada agama yang bersifat konvensional atau agama formal. Malahan muncul kecenderungan masyarakat untuk menghindari agama utama yang dianggap mengalami kemapanan dan tidak mampu merespons pencarian spiritual mereka. Kemudian, mereka masuk ke dalam aliran-aliran spiritual, sekte-sekte keagamaan atau kultus-kultus yang menawarkan ritus kontemplatif ekslusif yang memberikan nilai lebih bagi kehausan spiritual mereka. Ini merupakan suatu bentuk kerohanian tanpa agama formal, yaitu keberagamaan yang hanya mengambil dimensi spiritualnya (Robertson, 1998:65; Kahmad, 2000:65).
Fenomena munculnya gerakan-gerakan agama baru di Bali misalnya, tampak dari kehadiran sampradaya dan kelompok-kelompok spiritual yang turut serta memeriahkan dan mewarnai keberagamaan umat Hindu di Bali. Hal ini sebagaimana ditunjukkan dalam Tabloid Suluh Bali melalui tema utamanya, “Sampradaya Marakkan Bali” (Tabloid Suluh Bali Edisi VI/Th.I/9 – 22 Nopember 2007). Selain itu, juga Pradnya dan Oka (dalam Majalah Taksu 163:September-Desember/VII/2006; dan 165:Nopember-Desember/VII/2006) menguraikan tentang Perseteruan Parisada Hindu Dharma Indonesia, Gerakan Pengeja Agama Baru, bahkan pernyataan Anand Krisna bahwa “Bali perlu kelompok-kelompok spiritual”.
Ini menunjukkan bahwa pada era modern kehidupan agama tidak mati. Akan tetapi kehidupan agama, baik sebagai sistem keyakinan maupun praktik mengalami reformulasi dengan berbagai cara yang bervariasi. Tidak jauh berbeda dengan keberagamaan orang Bali, Jamil (2008:8) dengan mengacu pada hasil penelitian Greely di Amerika Serikat menunjukkan bahwa bentuk reformulasi kehidupan agama di Amerika Serikat cukup beragam, antara lain juga ditandai dengan munculnya gerakan-gerakan agama baru (gerakan New Age). Ini berarti keberagamaan masyarakat modern lebih mengutamankan dimensi spiritualitas daripada religiusitas. Padahal agama bersumber pada religiusitas dan disemangati oleh spiritualitas (Hardjana, 2005:76).

Religiusitas, Agama, dan Spiritualitas
Manusia pada prinsipnya religius sekaligus spiritual (homo religious dan homo sprituality). Ini ditandai oleh kemampuannya memahami dan menjangkau yang transenden, yaitu yang ada di luar dan mengatasi dirinya. Kemampuan ini menyebabkannya mampu mengalami ekstase, (baik secara alamiah maupun supra-alamiah), ketika ia menjumpai sesuatu yang sama sekali lain dan tidak berasal dari lingkup dunia dan pengalaman yang biasa. Pengalaman atas sesuatu yang sama sekali lain dan tidak berasal dari lingkup dunia dan pengalaman manusia yang biasa itu disebut pengalaman religius (religious experience) (Hardjana, 2005:28—29). Inilah isi dan inti pengalaman beragama, penghayatan kepada Tuhan yang menyebabkan masyarakat memiliki kesanggupan, kemampuan, dan kepekaan rasa untuk mengenal dan memahami eksistensi Sang Ilahi (Maman, dkk., 2006:1).
Dengan demikian, pengalaman religius adalah pengetahuan manusia tentang “Sesuatu” yang ada di luar dirinya, yang melebihi dan mengatasi dirinya, Yang Transenden, Yang Ilahi, yang diperoleh secara langsung melalui hubungan sadar antara dirinya dan “Sesuatu” yang melebihi dirinya itu. “Sesuatu” yang lain, Yang Transenden, Yang Ilahi dalam bahasa agama disebut Tuhan. Menurut Rudolf Otto (dalam Pals, 2001:32; Hardjana, 2005:30) ketika mengalami Yang Transenden manusia mengalami dua perasaan yang saling bertentangan. Pada satu sisi manusia merasa tertarik karena Yang Transenden itu fascinosum, penuh daya pesona, tetapi pada sisi lain manusia mengalami perasaan takut-gemetar karena Yang Transenden itu tremendum, penuh daya memaksa. Meskipun kemudian, agama cenderung dipahami lebih tremendum daripada fascinosum. Kemudian, Hardjana (2005:45) menegaskan bahwa berkat pengetahuan dan pengalaman mengenai yang ilahi ini terciptalah religiusitas, yaitu rasa dan kesadaran akan hubungan dan ikatan manusia dengan Tuhan. Dikatakan ‘hubungan’ karena berkat pengalaman religius manusia menjadi tahu mengenai hubungan antara dirinya dengan Tuhan yang telah menciptakan dan memberikannya eksistensi; sedangkan dikatakan ‘ikatan’ karena manusia bersedia mengikatkan dirinya pada Tuhan sebagai asal, penyelenggara, dan tujuan hidupnya.
Religiusitas inilah inti dan sumber dari agama, yaitu perasaan dan kesadaran mengenai hubungan dan ikatan kembali manusia dengan Tuhan karena manusia telah mengenal dan mengalami kembali mengenai Tuhan dan percaya kepadaNya (Hardjana, 2005:51). Ini menjadi alasan bagi Kahmad (2000:63) menyatakan bahwa agama merupakan naungan sakral yang melindungi manusia dari situasi kekacauan (chaos). Bagi penganutnya, agama berisi ajaran mengenai kebenaran tertinggi (summum bonum) dan mutlak tentang eksistensi manusia serta petunjuk-petunjuk hidup selamat di dunia dan akhirat, yaitu sebagai manusia yang bertaqwa kepada Tuhannya, beradab, dan manusiawi. Artinya, agama merupakan sesuatu yang bersifat budaya karena agama merupakan semesta simbolik yang memberi makna pada kehidupan manusia dan penjelasan yang paling holistik dan komprehensif tentang seluruh realitas. Mengingat selain dogma atau doktrin, juga agama memberikan pedoman moral untuk menjalankan kehidupan dalam dunia sosial untuk mewujudkan kebaikan, keselamatan, dan kesejahteraan bagi semua.
Demikian juga Hardjana (2005:51) menegaskan bahwa dari penghayatan kesadaran mengenai hubungan dan ikatan kembali dengan Tuhan, munculah agama dengan empat unsur utamanya, yaitu dogma, doktrin atau ajaran; ibadat atau kultus; moral atau etika; dan lembaga atau organisasi. Dogma merumuskan hakikat Tuhan yang dikenal, dialami, dipercaya, dan kehendakNya untuk manusia dan dunia. Ibadat menetapkan cara yang seharusnya bagi penataan hubungan manusia dengan Tuhan, antara lain di mana dan kapan hubungan itu diadakan, serta cara dan bentuk hubungan manusia dengan Tuhan itu diselenggarakan. Moral agama menggariskan pedoman perilaku, yakni pedoman yang menetapkan perilaku yang sesuai atau tidak sesuai dengan pengalaman dan kepercayaan terhadap Tuhan dalam hidup pribadi, masyarakat, dan dunia. Kemudian, lembaga agama mengatur hubungan antarpenganut agama dan hubungan mereka dengan pemimpin agamanya dalam rangka penghayatan religiusitas secara bersama-sama.
Ini berarti agama memiliki empat unsur pokok, yaitu eksistensial, segi yang menyangkut keseluruhan hidup; intelektual, segi yang menyangkut pemahaman; etikal, segi perwujudan dalam perilaku; dan institusional, segi yang menyangkut kelembagaan. Segi eksistensial terjelma dalam iman-kepercayaan; dan oleh iman Tuhan diterima dan diakui sebagai satu-satunya Realitas yang patut disembah. Segi intelektual menyentuh pengertian tentang Tuhan. Melalui pemahaman mengenai hakikat, dan sifat-sifat, aktivitasNya, Tuhan dimengerti dan dirumuskan dalam bentuk pernyataan-pernyataan, ungkapan-ungkapan, dan kata-kata yang dipahami. Segi etikal mengungkapkan iman-kepercayaan kepada Tuhan dalam bentuk perbuatan, perilaku, dan tindakan. Pengaturan perilaku berdasarkan iman-kepercayaan terumuskan dalam kaidah-kaidah keagamaan dalam bentuk perintah-perintah moral. Kemudian, segi institusional berurusan dengan kelembagaan dan pengorganisasian agama. Melalui kelembagaan iman-kepercayaan dan pamahaman mengenai Tuhan dijaga, dikembangkan, dan diteruskan dari satu generasi ke generasi berikutnya (Hardjana, 1993:13).
Dalam ungkapan yang lain, Glock dan Stark (Dhavamony, 1995; Robertson (ed), 1988:295--297) menjelaskan bahwa keberagamaan terdiri atas lima dimensi yang saling kait-mengait secara terpadu, yaitu keyakinan, praktik, pengalaman, pengetahuan, dan konsekuensi. Kelima dimensi keberagamaan ini masing-masing dijelaskan sebagai berikut.
(1) Dimensi keyakinan. Dimensi ini berisikan pengharapan-pengharapan di mana orang yang religius berpegang teguh pada pandangan teologi tertentu dan mengakui kebenaran doktrin-doktrin tersebut.
(2) Dimensi praktik agama. Dimensi ini mencakup tingkah laku pemujaan, ketaatan, dan hal-hal yang dilakukan orang untuk menunjukkan komitmen terhadap agama yang dianutnya.
(3) Dimensi pengalaman. Dimensi ini berkaitan dengan pengalaman keagamaan, perasaan-perasaan, persepsi-persepsi, dan sensasi-sensasi yang dialami seorang pelaku atau didefinisikan oleh suatu komunikasi dengan suatu esensi ketuhanan, yakni dengan Tuhan, dengan kenyataan terakhir, dan dengan otoritas transendetal.
(4) Dimensi pengetahuan agama. Dimensi ini mengacu pada harapan bahwa orang-orang yang beragama paling tidak memiliki sejumlah minimal pengetahuan mengenai dasar-dasar keyakinan, ritus-ritus, kitab suci, dan tradisi-tradisi.
(5) Dimensi konsekuensi. Dimensi ini mengacu kepada identifikasi akibat-akibat keyakinan keagamaan, praktik, pengalaman, dan pengetahuan seseorang dari hari ke hari.
Walaupun kedua pandangan tersebut berbeda, tetapi dalam praktiknya, agama dan religiusitas mesti dan harus digabungkan menjadi kesatuan yang utuh. Menurut Hardjana (2005:63) melalui praktik yang demikian, dogma dikembalikan pada hakikat dan kehendak Tuhan; ibadat mendapatkan maknanya sebagai sarana berhubungan dengan Tuhan; moral agama dipertemukan dengan kehendak Tuhan; dan lembaga agama turun kembali kepada hakikatnya yang sebenarnya sebagai sarana untuk memelihara dan mengembangkan pemahaman, hubungan, dan pelaksanaan kehendak Tuhan. Malahan ditegaskan untuk membuat penghayatan agama menjadi otentik, mendalam, dan mendatangkan dampak positif dalam kehidupan, agama perlu dibawa ke spiritualitas.
Spiritualitas berarti hidup berdasarkan roh. Dalam hubungannya dengan Yang Transenden, roh itu adalah Roh Tuhan. Spiritualitas adalah hidup yang didasarkan pada pengaruh dan bimbingan Roh Tuhan. Dengan spiritualitas, manusia bermaksud membuat diri dan hidupnya dibentuk sesuai dengan semangat dan cita-cita Tuhan. Semangat dan cita-cita Tuhan inilah yang dijadikan pedoman dalam kehidupan, baik pada dimensi individual maupun sosial. Mengingat spiritualitas terasa begitu abstrak, agar penghayatannya lebih konkret sehingga dalam praktiknya diwujudkan dengan mengikuti kehidupan tokoh-tokoh agama, baik pendiri maupun pengikutnya yang dapat diteladani (Hardjana, 2005:64).
Orang spiritual sadar bahwa dalam hidup ini ia mendapat dua tugas utama dari Tuhan, yaitu pertama, agar berkembang menjadi manusia dengan kualitas seperti yang diharapkan Tuhan; dan kedua, melaksanakan misi hidup untuk mendatangkan kebaikan, keselamatan, dan kesejahteraan bagi masyarakat. Bagi orang spiritual dogma agama digunakannya sebagai titik tolak dan sarana untuk mendalami hakikat dan kehendak Tuhan dan memahami misteriNya. Ibadat digunakan untuk menyampaikan pertanggungjawaban kepada Tuhan mengenai segala perbuatan sesuai dengan dua tugas utamanya. Moral agama merupakan kesibukan untuk mengambil bagian dalam sifat-sifat Tuhan dan keberja bersama dengan Tuhan untuk mendatangkan kebaikan, keselamatan, dan kesejahteraan di dunia. Kemudian, lembaga agama hanyalah sarana untuk pemeliharaan dan pengembangan hidup keimanan umat. Terpenting dalam lembaga agama adalah pemeliharaan dan pengembangan religiusitas dan spiritualitas umat untuk mencapai kebaikan, keselamatan, dan kesejahteraan (Hardjana, 2005:65--73).
Perbedaan antara penghayatan agama dan penghayatan spiritualitas dapat digambarkan sebagai berikut.
PENGAHAYATAN AGAMA PENGHAYATAN SPIRITUALITAS

Dogma/doktrin/ajaran menjadi satu-satunya pegangan pokok dalam menjalankan agama. Dogma/doktrin/ajaran merupakan titik tolak untuk mengenal Tuhan lebih jauh dan semakin dalam.
Ibadat/kultus merupakan kewajiban dengan sanksi ganjaran atau hukuman. Ibadat/kultus merupakan saat menghadap dan hadir di hadapan Tuhan guna mempertanggungjawabkan hidup.
Moral/etika merupakan hukum dengan sanksi ganjaran atau hukuman. Moral/etika merupakan praktik untuk mengambil bagian dan melaksanakan sifat-sifat Tuhan dalam hidup nyata.
Lembaga/organisasi mutlak untuk pelestarian agama. Lembaga/organisasi sebagai sarana untuk mencapai tujuan hidup bersatu dengan Tuhan.
Sumber: Hardjana (2005:74)

Keberagamaan Masyarakat Modern
Manusia membangun dan memelihara dunianya melalui pengetahuan dan klasifikasi pengalamannya. Ini sebabnya dunia manusia secara sosio-antropologis ditandai oleh keterbukaan perilaku karena manusia hanya sedikit ditentukan oleh nalurinya. Dengan akal dan budinya, manusia membentuk perilakunya melalui interpretasi dan pemahaman terhadap tindakan sosial yang sedang berlangsung. Berdasarkan perilakunya, ia memaksakan suatu tertib pada pengalamannya. Aktivitas pengaturan atau penertiban ini merupakan kegiatan yang berlangsung terus-menerus. Oleh karena itu, Berger dalam Langit Suci: Agama Sebagai Realitas Sosial (1994) secara fenomenologis melihat bahwa kesadaran manusia sebagai kesadaran yang intensional, yaitu kesadaran yang selalu terarah kepada objek. Sebaliknya, juga kesadaran manusia dipengaruhi oleh objek di luarnya. Berdasarkan pandangan ini Berger (1994:12) merumuskan relasi antara indivu dan masyarakat dengan segala pranatanya secara dialektis sebagai berikut.
Masyarakat adalah suatu gejala dialektik, yaitu suatu hasil manusia dan tidak lain daripada hasil manusia, tetapi terus-menerus mempengaruhi kembali produsennya. Masyarakat adalah produk manusia. Ia tidak memiliki adanya, selain yang diberikan oleh aktivitas dan kesadaran manusia. Tidak ada kenyataan sosial yang lepas dari manusia. Akan tetapi, juga dapat dikatakan bahwa manusia adalah hasil masyarakat. Biografi setiap individu adalah suatu episode dalam sejarah masyarakat yang mendahului dan melestarikannya. Masyarakat sudah ada sebelum individu dilahirkan dan tetap ada sesudah individu mati. Di dalam masyarakatlah dan sebagai hasil proses sosial, individu menjadi seorang pribadi, memiliki dan mempertahankan suatu identitas, menjalankan berbagai perencanaan dalam hidupnya. Manusia tidak dapat hidup tanpa masyarakat.

Menurut Satrapateja (Triguna, 2004) bahwa hubungan antara manusia dan masyarakat pada dasarnya merupakan suatu proses dialektis yang terdiri atas tiga momen, yaitu eksternalisasi, objektivasi, dan internalisasi. Melalui eksternalisasi manusia mengekspresikan dirinya dengan membangun dan memelihara dunianya. Melalui eksternalisasi ini masyarakat menjadi kenyataan buatan manusia, kenyataan yang berada di luar manusia. Kenyataan ini menjadi realitas objektif, yaitu suatu kenyataan yang terpisah dari manusia dan berhadapan dengan manusia. Proses ini disebut objektivasi. Masyarakat dengan pranata sosialnya mempengaruhi, bahkan membentuk perilaku manusia. Dari sudut manusia dapat dikatakan bahwa masyarakat diserap kembali oleh manusia melalui proses internalisasi. Artinya, melalui eksternalisasi masyarakat menjadi kenyataan yang dibuat oleh manusia; melalui objektivasi masyarakat menjadi kenyataan yang berhadapan dengan manusia; melalui internalisasi manusia menjadi kenyataan yang dibentuk oleh masyarakat. Apabila manusia melupakan bahwa masyarakat diciptakan oleh manusia, maka ia terasing atau teralienasi.
Persoalan yang dihadapi setiap masyarakat adalah proses sosialisasi, yaitu meneruskan peranan sosial yang telah dibangun kepada generasi berikutnya. Dalam proses sosialisasi itu makna dari pranata sosial harus dijelaskan sedemikian rupa sehingga dapat diterima oleh individu. Fungsi legitimasi ini bersifat kognitif, yaitu menjelaskan mengenai makna realitas sosial dan normatif yang memberi pedoman berperilaku bagi setiap orang. Tujuan dari segala bentuk legitimasi ialah mempertahankan realitas sosial. Beberapa bentuk tingkatan legitimasi, antara lain dari kosa kata yang paling sederhana, meningkat pada kata-kata mutiara, legenda, perumpamaan, perintah-perintah moral, sampai pada yang paling canggih, seperti sistem simbol termasuk teori ilmiah (Triguna, 2004:30).
Menurut Berger (1994) secara historis, agama merupakan satu bentuk legitimasi yang paling efektif. Agama merupakan semesta simbolik yang memberi makna pada kehidupan manusia dan yang memberikan penjelasan yang paling komprehensif dan holistik tentang realitas, seperti kematian, penderitaan, tragedi, dan ketidakadilan. Agama merupakan suatu kanopi sakral yang melindungi manusia dari khaos, situasi tanpa arti. Agama melegitimasi institusi sosial dengan menempatkannya dalam suatu kerangka sakral dan kosmis. Bentuk paling kuno dari legitimasi terdapat dalam konsep hubungan antara masyarakat dan kosmos sebagai hubungan antara mikrokosmos dan makrokosmos. Dalam kerangka kosmik itu peranan sosial, seksualitas, keluarga, dan perkawinan merupakan mimesis, tiruan dari dunia sakral. Skema mikrokosmos-makrokosmos sebagai pola legitimasi telah mengalami perkembangan dari pola dunia mistis ke pola filsafat dan teologi.
Meskipun demikian, menurut Berger, corak hubungan itu masih tetap, seperti tercermin dalam konsep tao dalam Taoisme dan dharma dalam Hinduisme. Akan tetapi, Beger (1994:56) menegaskan, pola ini mengalami perubahan ketika kebudayaan mengkonsepsikan tentang hakikat manusia yang rasional. Ini merupakan benih dari sekularisasi. Sekularisasi dimengerti sebagai berubahnya pemahaman atau definisi tentang kenyataan dari kerangka sakral kepada kerangka rasional. Ia merumuskan, sekuralisasi adalah "proses di mana sektor-sektor masyarakat dan kebudayaan dipisahkan dari dominasi institusi dan simbol-simbol religius”.
Perubahan kebudayaan yang dirangkum dalam istilah ‘modernisasi’ telah lama menjadi pusat perhatian sosiologi klasik. Tocqueville melihatnya sebagai proses demokratisasi, bukan hanya dalam kehidupan menekankan berkembangnya proses diferensiasi dan spesialisasi karena pertambahan penduduk dan pembagian kerja. Sementara itu, bagi Weber modernisasi adalah meluasnya rasionalisasi melalui cara produksi kapitalis, birokrasi, ilmu pengetahuan, dan teknologi. George Simmel melihat unsur baru dalam modernisasi, yaitu nilai-nilai budaya, norma, dan makna dari pranata sosial menjadi umum dan abstrak. Abstraksi budaya akan meningkat manakala individu harus menerapkan peran yang berbeda-beda. Hal ini menumbuhkan kesadaran ganda, "aku di sini" dan "masyarakat di sana". Karl Mannheim merumuskan modernisasi sebagai proses di mana rasionalitas substansial diganti dengan rasionalitas fungsional. Lebih lanjut pemikiran ini digarap oleh Mazhab Frankfurt. Dengan kata lain, modernisasi adalah suatu proses diferensiasi sosial-struktural dan suatu generalisasi nilai, norma, dan makna yang menyertainya. Oleh karena pengaruh industrialisasi, struktur organisasi, dan institusional berlipat ganda, kanopi makna budaya tidak hanya menjadi majemuk, tetapi juga menjadi umum dan abstrak mencakup ruang lingkup realitas yang lebih luas. Akibatnya, munculnya gejala anomi dan pluralisasi nilai. Marx melihat modernisasi sebagai munculnya kapitalisme dan berkembangnya struktur yang eskploitatif yang pada gilirannya mengakibatkan alienasi (Andreski, 1989; Schoorl, 1991; Hardiman, 2003 dan 2009; Lubis, 2004; Peacock, 2005; Jacob, 2006).
Bagi Berger (1994) modernisasi atau modernitas adalah pluralisasi nilai, norma, makna, dan simbol yang menjurus kepada segmentasi budaya dan kemajemukan pandangan hidup. Akibatnya, setiap orang harus membuat pilihan, keputusan, perencanaan sendiri. Ada peralihan dari nasib kepada pilihan bebas. Oleh karena kanopi tradisional, yaitu sistem legitimasi, pada dasarnya bersifat religius sehingga dampak modernitas sangat terasa dalam agama. Modernitas sebagai pluralisasi pandangan hidup adalah transisi dari kanopi religius kepada kanopi yang tidak religius lagi. Dengan kata lain, definisi religius tentang kenyataan dalam berbagai sektor kehidupan bukan lagi merupakan satu-satunya definisi tentang kenyataan. Di samping itu, definisi religius pada satu sisi menjadi pribadi, sedangkan pada sisi lain menjadi sesuatu yang sangat umum. Dengan sendirinya modernitas menimbulkan disorientasi dan rasa ketidakberartian hidup. Manusia kehilangan kanopi atau tempat berlindung, yaitu situasi tanpa rumah (homeless).
Ini juga merupakan akibat dari perubahan masyarakat tradisional menjadi masyarakat modern yang menurut Abdullah (2006:16) dapat dilihat pada tiga tahapan. Pertama, masuknya pasar ke dalam masyarakat petani; kedua, terjadinya integrasi pasar; dan ketiga, ekspansi pasar. Proses ini melahirkan privatisasi berbagai praktik sosial dengan pemaknaan yang berbeda-beda dalam konteks general. Konstruksi nilai dilakukan dengan sangat kompetitif antara agen-agen yang berbeda, baik oleh keluarga, lembaga adat, lembaga agama, media massa, pemerintah, maupun pasar. Malahan para penggagas teori modernisasi menegaskan bahwa dunia sedang berubah dalam cara-cara yang mengkikis nilai-nilai tradisional. Pembangunan ekonomi hampir tidak terhindarkan membawa kemunduran agama, kepicikan dan perbedaan agama (Inglehart dalam Harrison dan Huntington (ed), 2006:132).
Dalam konteks ini Abdullah (2006:110--111) menegaskan, modernisme dan globalisasi menyebabkan perubahan yang ditandai dengan transformasi sistem pengetahuan, sistem nilai, dan sistem tindakan. Pengaruh dari kecenderungan yang mengarah pada pembentukan status dengan simbol-simbol modernitas yang menegaskan nilai-nilai otentik dapat dilihat pada tiga dimensi yang berbeda. Pertama, transformasi sistem pengetahuan keagamaan tampak dari perkembangan jenis pengetahuan yang beragam dan kualitas yang bertingkat-tingkat. Kedua, perbedaan dalam sistem nilai keagamaan tampak terjadi secara meluas ditandai oleh perbedaan alat ukur dan penilaian terhadap dimensi keagamaan yang sama karena setiap kelompok memiliki relativitas nilainya sendiri. Ketiga, berbagai praktik keagamaan yang tidak hanya berbeda, tetapi juga bertentangan muncul dalam kehidupan secara bersamaan sehingga totalitas menjadi tidak penting dalam kehidupan aktual.
Dalam hubungan ini, Alexander (1987:11) menggambarkan diferensiasi, antara lain dengan gejala institusi secara gradual mengalami perubahan ke arah terspesialisasi; pengendalian keluarga atas organisasi sosial semakin berkurang; pembagian kerja diatur menurut kriteria ekonomi, tidak didasarkan pada usia dan jenis kelamin; keanggotaan komunitas dapat lebih didasarkan pada politik dan teritorial, bukan lagi didasarkan pada kelompok etnis; agama menjadi lebih tergeneralisasi dan abstrak, serta secara institusional lebih terfokus pada masalah keagamaan saja, kurang mencampuri aspek kehidupan lain; dan generalisasi kultural mendobrak ikatan agama secara keseluruhan sehingga agama mulai terdesak tidak hanya dalam fungsi kontrol hirarkhisnya terhadap kehidupan kultural, tetapi juga wibawa institusinya.
Melemahnya tata nilai dominan menurut Frieman (Abdullah, 2006:110) menyebabkan perbedaan-perbedaan praktik menjadi kekuatan baru dalam proses pemaknaan kehidupan itu sendiri. Kekuatan pusat-pusat kekuasaan berkurang sehingga tidak memiliki otoritas dalam penataan sosial. Perbedaan-perbedaan yang tampak dalam dimensi ini merupakan dasar dari perubahan reorganisasi kehidupan dalam berbagai aspek. Pengaruhnya dalam keberagamaan dapat dilihat pada tiga proses yang menjadi tanda dari keberadaan masyarakat modern dan sekaligus merupakan proses yang mendasari perubahan pendefinisian agama. Selain perubahan pendefinisian agama, juga Abdullah (2006:111) menjelaskan bahwa proses yang mendasari perubahan ini adalah proses materialisasi, etos kerja kapitalistik, dan proses mobilisasi. Pertama, proses materialisasi kehidupan yang menstransformasikan berbagai hal menjadi komoditi sehingga terjadi proses komodifikasi secara meluas. Kedua, tekanan sosial yang diakibatkan oleh etos kerja kapitalistik menyebabkan hidup menjadi proses mencari nilai tambah secara material. Ketiga, proses mobilitas mempengaruhi berbagai bentuk reorganisasi sosial, ekonomi, dan politik. Proses ini menurut Magnis-Suseno (1992:169) melahirkan budaya modernitas yang ditandai oleh kuatnya pengaruh ideologi pasar, budaya industri, dan budaya konsumen.
Dalam kerangka inilah komodifikasi agama dimaknai sebagai proses perubahan dalam kehidupan keagamaan karena agama tidak lagi diposisikan sebagai sumber nilai yang dibagi bersama, melainkan lebih merupakan rekognisi melalui proses konstruksi, dekonstruksi, rekonstruksi yang bersifat individual dalam penafsiran dan pemahaman secara terus-menerus. Ini menunjukkan bahwa dalam masyarakat modern seorang individu atau kelompok dengan mudah dapat meracik agamanya berdasarkan pengetahuan, selera, dan kepentingannya dengan mengikuti logika pasar. Dengan demikian, fungsi dan makna esensial dari praktik keagamaan, bukan lagi menjadi pertimbangan dominan untuk menentukan pilihan religius, tetapi digantikan oleh pertimbangan nilai tukar yang akan diperoleh. Semakin menguntungkan nilai tukar yang akan diperoleh, maka semakin besar kemungkinan pilihan itu dijatuhkan.
Konsumsi simbolis dan citra (image) yang begitu dominan, sebagaimana tampak pada keberagamaan umat Hindu di Bali misalnya, didemonstrasikan dalam kehidupan religius di desa pakraman. Pelaksanaan upacara-upacara keagamaan dalam skala besar (uttama atau karya agung) di kahyangan tiga, seperti pamlaspasan, ngenteg linggih, mapadudusan agung, dan mendem pedagingan. Pelaksanaan upacara tersebut dipromosikan melalui spanduk-spanduk, dipresentasikan dalam berita koran, menutup jalan berhari-hari, dan menjadi kebanggaan bila dihadiri oleh pejabat-pejabat pemerintahan, baik kota/ kabupaten maupun provinsi. Model keagamaan seperti ini bukan saja mendulang keuntungan secara ekonomis, berupa masuknya bantuan dari donatur dan pemerintah, tetapi juga menjadi wahana unjuk kekuatan (show of power), pencitraan diri, kamuflase konflik internal, dan tidak jarang mewakili bentuk dukungan pada seorang politikus menjelang perhelatan politik. Ini menandakan bahwa konsumsi simbolik dan citra yang menjadi bagian dari modernisasi dipandang fungsional oleh umat Hindu di Bali untuk memenuhi kebutuhan dan kepentingannya. Fenomena ini, juga menunjukkan telah terjadi disorientasi nilai religiusitas masyarakat modern sehingga agama bukan lagi menjadi kanopi sakral.
Selain itu, juga respons agama terhadap modernitas ditunjukkan dengan munculnya gerakan agama-agama baru dan bentuk-bentuk quasi agama serta sinkretisme agama yang dalam perkembangan gerakannya secara bersama-sama membawa berbagai elemen tradisi agama ke dalam makna baru (Lester Kurt dalam Jamil, 2008:9). Malahan Featherstone (Abdullah (2006:108) menegaskan bahwa telah terjadi pergeseran masyarakat masa kini dalam tiga domain. Pertama, dominannya nilai simbolis barang; kedua, proses estetisasi kehidupan, dan ketiga, melemahnya sistem referensi tradisional. Ketiga proses ini dalam kaitannya dengan kecenderungan globalisasi dan mobilisasi merupakan konteks penting dalam mempengaruhi redefinisi agama dan praktik kehidupan secara umum. Hal ini sejalan dengan pemikiran Casanova (2003) yang memilah tiga unsur dalam teori sekularisasi yang dipandang sebagai bagian esensial dari modernisasi. Ketiganya adalah diferensiasi struktural yang terus berlangsung dalam ruang-ruang sosial yang berakibat pada merosotnya peran agama dan partisipasi keagamaan; privatisasi agama yang menjadikan agama tidak lagi memiliki signifikansi publik; dan pemisahan agama dari wilayah kehidupan lain, seperti politik, ekonomi, dan ilmu pengetahuan, yang disebutnya “deprivatisasi agama”.
Fenomena munculnya New Age, “agama baru” di Bali misalnya, pada dasarnya merupakan gerakan spiritual baru yang muncul sebagai fenomena baru akibat dari adanya kehausan spiritual dari kaum yang ingin menembus budi bersama. Pusat Studi Spiritual Brahma Kumaris misalnya, menyatakan memiliki dedikasi untuk memberikan pelayanan kepada masyarakat melalui pendidikan spiritual, moral, etika, dan pengajaran meditasi untuk kemahiran dalam menjalankan kehidupan. Demikian juga Ananda Marga mengusung tema spiritual Neo-Humanisme menyatakan bahwa semua makhluk memiliki hak untuk hidup, hak untuk tumbuh dan berkembang di atas dunia diklaim sebagai milik bersama. Sementara itu, Sai Studi Grup lebih menekankan kegiatannya dalam bidang pendidikan, kebudayaan, dan agama berdasarkan Weda. Oleh karena itu menurut Oka “tidak benar kalau Sai Studi Grup itu menentang budaya Bali. Justru sebaliknya, dengan mengikuti kegiatan spiritual, diri kita akan sadar di mana kita berada, dari mana kita, dan di mana kita tinggal” (Taksu, 163:September-Desember/VII/2006; Taksu, 165, Nopember-Desember/VII/2006; Raditya (edisi) 124:Nopember 2007).
Kegairahan keberagamaan umat Hindu Bali, juga menjadi perhatian Pradnya (Taksu:Nopember-Desember/VII/ 2006:hal 22-23). Menurutnya manusia sering kali melakukan kesalahan atas nama agama. Fanatisme sempit telah memabukkan dan menggelapkan mereka, sedangkan agama sendiri tidak pernah mengajarkan demikian. Oleh karena itu, “jangan over acting!”, ungkap Ida Pedanda Bang Buruan Manuaba (Taksu:Nopember-Desember/VII/ 2006:hal 20-21). Kemudian, menjelaskan keberagamaan umat Hindu di Bali pada masa raja Udayana hingga kehadiran Mpu Kuturan untuk menangani keresahan umat Hindu di Bali berkaitan dengan banyaknya sekte yang saling mengunggulkan ajarannya masing-masing. Berkaitan keresahan tersebut Ida Pedanda Bang Buruan Manuaba (dalam Taksu:Nopember-Desember/VII/ 2006:hal 20-21) menjelaskan sebagai berikut.
“Kalau kita tarik ke belakang, Bali pernah mengalami seperti sekarang ini (berkembangnya kelompok-kelompok spiritual). Munculnya berbagai kelompok spiritual, yakni pada zaman raja Udayana. Banyak terdapat sekte-sekte dalam pemujaan Tuhan. Inilah yang menyebabkan ketidakharmonisan masyarakat satu dengan yang lainnya. Dengan keadaan seperti ini otomatis tidak efektif tatanan masyarakat karena pada saat itu semua sekte mengagung-agungkan pujaannya, bahkan saling merendahkan satu sama lainnya. Inilah yang menyebabkan pergolakan yang luar biasa di kalangan masyarakat sehingga tidak efektinya pemerintahan pada saat itu. Akhirnya, raja meminta bantuan kepada Mpu Kuturan untuk datang ke Bali menyelesaikan permasalahan yang dialami masyarakat Bali”.

Pembusukan agama, sebagaimana diungkapkan di atas pada dasarnya sejalan dengan pandangan Kimball (Sindhunata, 2003:12) tentang lima tanda yang dapat membuat agama busuk dan korup. Pertama, bila suatu agama mengklaim kebenaran agamanya sebagai kebenaran mutlak dan satu-satunya. Kedua, bila timbul ketaatan buta kepada pemimpin keagamaan mereka. Ketiga, bila agama mulai ganderung merindukan zaman ideal, lalu bertekad merealisasikannya zaman sekarang. Keempat, bila agama tersebut membenarkan dan membiarkan terjadinya “tujuan yang membenarkan cara”. Kelima, bila agama tidak segan-segan memekikkan perang suci. Apabila sejarah telah membuktikan bahwa dengan banyaknya kelompok spiritual (sekte) dalam keberagamaan telah menyebabkan terjadinya pembusukan agama maka kehadiran sampradaya dan kelompok-kelompok spiritualitas patut menjadi perhatian umat Hindu.
Dalam konteks ini Haryono (2005:20) menegaskan, “Sejarah tidak boleh berulang untuk kemanusiaan karena manusialah subjeknya dan manusia bukan binatang buas ataupun sekrup pabrik yang kaku”. Mengingat pada kenyataannya, modernisasi, selain telah membawa kemajuan bagi kesejahteraan, tetapi pada umumnya juga membawa akibat-akibat negatif yang tidak terelakkan. Salah satu akibat itu adalah marjinalisasi kebudayaan dan sistem kepercayaan asli yang bersifat mistis. Implikasi sosialnya, ternyata modernitas telah meminggirkan hal-hal yang dianggap tidak rasional.
Berkaitan dengan itu Sukarma (Sarad, No. 110 Juni 2009) menyatakan bahwa pengaruh modernisasi tampak melalui pergeseran epistemologi sosial dalam masyarakat, yaitu dari ‘yang baik adalah yang benar’ ke ‘yang benar adalah yang baik’. Masyarakat tradisional beranggapan, ‘apa yang baik menurut mereka, itulah yang benar bagi mereka’ (kebenaran tidak dapat mendahului kebaikan). Sebaliknya, masyarakat modern beranggapan, ’apa yang benar menurut mereka, itulah yang baik bagi mereka’ (kebaikan tidak dapat mendahului kebenaran). Ukuran kebenaran adalah akal dan rasio, ’yang benar’ adalah ’yang masuk akal’, ’yang logis-rasional’ sebaliknya, yang tidak logis dan irasional adalah salah. Artinya, masyarakat tradisional lebih mengedepankan moralitas daripada rasionalitas, sedangkan masyarakat modern lebih mengedepankan rasionalitas daripada moralitas. Walaupun ini bukan soal pilihan, tetapi dapat diduga di antara moralitas dan rasionalitas ini umat mengalami anomali dalam kebingungan berkepanjangan. Kebingungan rasionalitas menyebabkan ketersesatan moralitas, karena itu umat mengalami kesulitan mewujudkan tujuan keberagamaan, yaitu kebaikan, keselamatan, dan kesejahteraan.

Penutup
Keberagamaan masyarakat modern ditandai dengan melemahnya pesona agama formal dalam membangun religiusitas dan spiritualitas umat. Agama berdiri sendiri tanpa hubungan dengan religiusitas. Ketika agama dilepaskan dari religiusitas, maka dogma agama hanya menjadi rumusan-rumusan tentang ajaran yang tidak berbeda dengan aliran pemikiran dalam filsafat; ibadat hanya menjadi rangkaian tindakan dan ungkapan kosong sebagai perbuatan gaib, misterius, dan aneh; moral agama hanya menjadi sekadar perintah dan larangan yang berkaitan dengan ganjaran dan hukuman; dan lembaga agama menjadi tujuan tersendiri sehingga orang beragama berebutan mencari pengikut. Akibatnya, agama semakin jauh dari tujuannya untuk mewujudkan kebaikan, kedamian, dan kesejahteraan bagi masyarakat dan dunia.
Nilai-nilai yang diwariskan oleh institusi agama formal tidak mampu lagi mewadahi tuntutan masyarakat modern yang semakin rasional. Konsekuensinya, praktik-praktik agama atau keberagamaan tradisional mulai dipertanyakan, direduksi, dan disesuaikan dengan nalar rasional, bahkan tidak jarang mengalami disorientasi nilai. Namun demikian, agama masih menyisakan harapan, sebagaimana dikatakan Comte (Pals, 2003) bahwa pada depan akan berkembang agama humanitas ketika masyarakat modern mampu mengemas dan menghadirkannya dalam bentuk lain, yakni spiritualitas.
Spiritualitas menjadi idola dalam keberagamaan masyarakat modern yang menggejala pada satu dekade belakangan ini. Bagi spiritualitas, dogma atau doktrin agama menjadi titik tolak untuk mengenal Tuhan lebih jauh dan semakin dalam. Pada kedalaman spirit, Tuhan dikenali bukan hanya sebagai yang fascinosum ataupun tremendum, tetapi dengan Tuhan manusia menjalin hubungan mesra karena Tuhan dipandang menjadi sahabat, orang tua, guru, dan kekasih – dalam konteks Hindu sebagaimana banyak diajarkan dalam Bhagavad Gita. Orang beragama bukan sekadar mengikuti ajaran, melainkan mengikuti Tuhan yang memiliki ajaran. Artinya, pemeluk agama tetap memegang ajaran agamanya, tetapi ajaran itu tidak dilepaskan dari sumbernya, yaitu Tuhan.
Daftar Kepustakaan
Abdullah, Irwan. 2006. Konstruksi dan Reproduksi Kebudayaan. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Andreski, Stanislav. 1989. Max Weber : Kapitalisme, Birokasi, dan Agama. Yogyakarta: Tiara Wacana.
Berger, Peter L. 2005. The Other Side of God: Sisi Lain Tuhan. Yogyakarta: Qalam.
Berger, Peter L. Artur Asa. 2005. Tanda-Tanda Dalam Kebudayaan Kontemporer Suatu Pengantar Semiotika. Yogyakarta: Triara Wacana.
Berger, Peter L. Thomas Luckman, 1990, Tafsir Sosial atas Kenyataan: Risalah tentang Sosiologi Pengetahuan, Jakarta: LP3ES.
Berger, Peter L., 1994. Langit Suci: Agama Sebagai Realitas Sosial (terjemahan: The Scred Canopy), Jakarta: Pustaka LP3ES.

Casanova, Jose. 2003. Agama Publik Di Dunia Modern: Public Religion in the Modern World. Surabaya: Pustaka Eureka; Malang: ReSIST, dan Yogyakarta: LPIP.

Dhavamony, Mariasusai. 1995. Fenomenologi Agama. Yogyakarta: Kanisius.

Durkheim, Emile. 2003. Sejarah Agama (The Elementary Forms of the Religious Life). Yogyakarta: IRCiSoD.
Hardiman, F. Budi. 2003. Melampaui Positivisme Dan Modernitas: Diskursus Filosofis Tentang Metode Ilmiah Dan Problem Modernitas. Yogyakarta: Kanisius.
Hardiman, F. Budi. 2007. Filsafat Fragmentaris: Deskripsi, Kritik, dan Dekontruksi. Yogyakarta: Kanisius.
Hardiman, F. Budi. 2009. Kritik Ideologi. Yogyakarta : Kanisius.
Hardjana, AM. 1993. Penghayatan Agama: Yang Otentik & Tidak Otentik. Yogyakarta: Kanisius.
Hardjana, Agus M. 2005. Religiousitas, Agama, dan Spiritualitas.Yogyakarta: Kanisius.
Haryono, Yudhie. M. 2005. Melawan Dengan Teks. Yogyakarta: Resist Book.

Jamil, Mukhsin, M. 2008. Agama-Agama Baru Di Indonesia. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Kahmad, Dadang, H. 2000. Sosiologi Agama. Bandung: Pt. Remaja Rosdakarya.

Khrisna, Anand. 2006. “Kelompok Spiritual Bukan Agama Baru”. Artikel. Dalam Majalah Taksu:Nopember-Desember/VII/ 2006:hal 12-14.

Leahy, Louis. 2005. Sanis dan Agama Dalam Konteks Zaman Ini. Yogyakarta: Kanisius.

Lubis, Akhyar Yusuf. 2004. Masih Adakah Tempat Berpijak Bagi Ilmuwan. Bogor: Akademia.
Lubis, Akhyar Yusuf. 2004. Masih Adakah Tempat Berpijak Bagi Ilmuwan. Bogor: Akademia.
Maman, KH, Deden Ridwan, M. Ali Mustofa, dan Ahmad Gaus. 2006. Metode Penelitian Agama: Teori dan Praktik, Jakarta: RajaGrafindo Persada.

Mangunwijaya, Y.B. 1986. Ragamwidya: Religiositas Hal-Hal Sehari-Hari. Yogyakarta: Kanisius.

Manuaba, Ida Pedanda Bang Buruan. 2006. “Jangan Over Acting”. Artikel. Dalam Majalah Taksu:Nopember-Desember/VII/ 2006:hal 20-21.

Mulkhan, Abdul Munir. 2003. Revolusi Kesadaran dalam Serat-Serat Sufi. Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta.

Oka, Made.2006. “Neo Humanisme”. Artikel. Dalam Majalah Taksu:Nopember-Desember/VII/ 2006:hal 15-16.

Pals, Daniel L. 2001. Seven Theories of Religion. Yogyakarta: Qalam.
Peacock, James L, 2005, Ritus Modernisasi: aspek Sosial dan Sombolik Teater Rakyat Indonesia, Jakarta: Desantara.
Pradnya, I Made Adi Surya. 2006. “Agama: Candu Masyarakat?”. Artikel. Dalam Majalah Taksu:Nopember-Desember/VII/ 2006:hal 22-23.

Radhakrishnan, S. 2003. Agama-Agama Timur dan Pemikiran Barat. Denpasar: Program Magister Ilmu Agama dan Kebudayaan Universitas Hindu Indonesia.

Robertson, Roland. 1988. Agama: Dalam Analisas dan Interpretasi Sosiologi. Jakarta: Rajawali.
Schoorl, JW, 1991, Modernisasi: Pengantar Sosiologi Pembangunan Negara-negara Sedang Berkembang, Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama.
Sukarma, I Wayan. 2009. “Impian Untuk Desa Pakraman”. Artikel. Majalah Sarad, No. 110 Juni 2009.

Triguna, IBG Yudha. 2004. “Beberapa Studi Tentang Religi” (Materi Kuliah Teori Agama, Pascasarjana, UNHI, Denpasar.

Wattimena, Reza A.A. 2007. Melampaui Negara Hukum Klasik (Locke - Rousseau - Habermas). Yogyakarta: Kanisius.

Weber, Max. 2002. Sosiologi Agama. Yogyakarta: IRCiSoD.