BALI PUSEH

Membaca Kembali Peran Desa Pakraman
Dalam Perubahan dan Tantangan Zaman

I Wayan Sukarma

Desa pakraman melalui kahyangan tiga memang telah mengafirmasi perubahan sosial dan budaya karena proses penciptaan, pemeliharaan, dan peleburan nilai telah menjadi bagian integral dari struktur kognitif warga desa. Walaupun demikian, yang lebih diperlukan adalah cara melakukan tahapan-tahapan perubahan itu sehingga tidak keluar dari perubahan dan tantangan zaman. Berkaitan dengan cara mengadaptasi dan mengdopsi perubahan dan tantangan zaman inilah diperlukan proses pembelajaran. Demikian juga pewarisan budaya dari generasi dahulu kepada generasi berikutnya tidak dapat dilakukan tanpa proses pembalajaran. Mengingat dalam komunitas adat masa lalu dan simbol adalah sarana untuk menangani ruang dan waktu dengan memasukkan segala pengalaman dalam keberlanjutan masa lalu, masa kini, dan masa depan yang distrukturkan dalam praktik-praktik sosial yang sedang berlangsung. Begitulah zaman yang terdiri atas fakta sosial memaksa warga desa menjadi manusia pembelajar.

Kata Kunci: Desa Pakraman dan Perubahan Zaman.

Orang Bali: Minoritas di Pulau Sendiri
Modernisasi dan globalisasi mengakibatkan terjadinya perubahan besar dalam waktu singkat, baik masyarakat maupun kebudayaan (Fakih, 2001; Suhandji-Waspodo, 2004). Berkaitan dengan dampak dari perubahan besar dan cepat itu Radhakrishnan (2003:1--2) mengingatkan betapa rapuhnya tatanan dunia manusia pada masa kini seperti berikut.
“Kita sekarang hidup dalam sebuah dunia, di mana tragedi bersifat universal tengah berlangsung. Ide-ide yang pada masa lalu dipandang sebagai hal yang tidak terpisahkan dari kepatutan dan keadilan sosial, yang mampu mengarahkan dan mendisiplinkan tingkah laku selama berabad-abad sekarang mulai sirna. Dunia dikoyak oleh kesalahpahaman, kebencian, dan perselisihan. Atmosfer kehidupan dipenuhi dengan suasana kecurigaan, ketidakpastian, dan ketakutan mencekam terhadap masa depan. Kita hidup dalam suatu periode ketegangan yang penuh derita, kecemasan luar biasa, dan berbagai kekecewaan. Dunia sekarang berada dalam suatu kondisi kesurupan”.

Sekarang sedang terjadi pengenduran tradisi, norma-norma, dan hukum, serta tatanan kehidupan yang telah mapan pada taraf mencengangkan. Manusia mengalami perkembangan menakjubkan dalam bidang material, tetapi bersamaan dengan itu juga mengalami perkembangan yang terbatas dalam bidang moral (Radhakrishnan, 2003:21). Kontradiksi kehidupan sosial tidak dapat dihindari karena modernisasi dan industrialisasi telah menjadi kekuatan penting yang memaksa penyesuaian nilai-nilai dan norma-norma dalam masyarakat (Abdullah, 2006:105). Malahan masyarakat global dewasa ini tengah menuju ke arah sebuah dunia dengan tingkat kompleksitas kehidupan yang semakin tinggi, bersamanya membawa berbagai kontradiksi kehidupan, baik sosial dan kebudayaan maupun agama (Schoorl, 1991; Peacock, 2005; Snow, 2007).
Dalam masyarakat tradisional desa pakraman misalnya, menurut Sukarma (Sarad, No. 110 Juni 2009) pengaruh modernisasi tampak melalui pergeseran epistemologi sosial, yaitu dari ‘yang baik adalah yang benar’ ke ‘yang benar adalah yang baik’. Masyarakat tradisional beranggapan, ’apa yang baik menurut mereka’, ’itulah yang benar bagi mereka’ (kebenaran tidak dapat mendahului kebaikan). Sebaliknya, masyarakat modern beranggapan, ’apa yang benar menurut mereka’, ’itulah yang baik bagi mereka’ (kebaikan tidak dapat mendahului kebenaran). Ukuran kebenaran adalah akal dan rasio sehingga yang benar adalah yang masuk akal dan/atau yang logis. Sebaliknya, yang tidak masuk akal, tidak logis, dan irasional adalah yang salah. Artinya, masyarakat modern lebih mengedepankan rasionalitas daripada moralitas, sedangkan masyarakat tradisional lebih mengutamakan moralitas daripada rasionalitas. Walaupun ini bukan soal pilihan, tetapi dapat diduga di antara rasionalitas dan moralitas ini desa pakraman mengalami anomali dan kebingungan berkepanjangan. Kebingungan rasionalitas mengakibatkan ketersesatan moralitas sehingga desa pakraman mengalami kesulitan mewujudkan sukerta tata parhyangan, pawongan, dan palemahan.
Kalangan akademik dalam bentuk seminar dan diskusi sudah banyak menyuarakan suatu keprihatinan bersama bahwa aktivitas pembangunan yang tidak terkendali dan sektor pariwisata yang berekspansi dengan cepat menyebabkan kerusakan lingkungan, baik fisikal, sosial, maupun budaya. Mereka juga khawatir mengenai pengaruh budaya Barat akan mendorong kriminalitas, penyalahgunaan narkoba, dan sikap hidup yang materialistis dan hedonis dengan mengorbankan nilai-nilai keagamaan tradisional Bali (Nordholt, 2007:505). Nilai-nilai religiusitas orang Bali semakin termarginalkan karena semakin dominannya nilai-nilai nonreligius menguasai bidang kehidupan religius. Malahan nilai-nilai nonreligius begitu perkasa menjelajahi sendi-sendi kehidupan pakraman, bahkan mewabah ke dalam sanubari warga desa. Menghadapi persoalan ini tidak terlalu mudah kalau hanya mengandalkan kemampuan prajuru, karena itu prajuru desa perlu mengadakan temu-wirasa, berbagi-hati dengan mereka yang sama-sama merasa prihatin (Sukarma dalam Sarad No. 112 Agustus 2009).
Persoalan itu tidak lepas dari arus ribuan pekerja perantau Muslim dari pulau Jawa dan Lombok memberikan perasaan tidak mengenakkan bahwa orang Bali tengah menjadi sebuah minoritas di pulau mereka sendiri. Mereka menjadi penonton atas keberhasilan para perantau di rumah mereka sendiri (Nordholt, 2007:505). Malahan kondisi ini mendorong semakin berkembangnya “sekaa pajongkokan” yang mengitari dagang nasi jinggo sekitar trotoar jalan perkotaan. ‘Dunia malam’ kafe misalnya, sudah semakin dekat memasuki wilayah desa pakraman, bahkan mewabah bukan saja pada generasi muda, melainkan juga para kepala keluarga begitu menikmatinya. Untuk mencegah semakin meluasnya dampak dari wabah ini dirasakan semakin perlunya suatu revitalisasi spiritual, moral, dan upaya memperkuat kepercayaan diri pada budaya Bali. Oleh karena itu perlu dilakukan pembacaan ulang terhadap masa lalu agar rekayasa sosial-budaya masa depan Bali dapat menjadi tuntunan bagi perbuatan dan tindakan pada masa kini. Tuntunan yang dapat dijadikan master plan sebuah kontruksi sosial dan budaya Bali. Ajeg Bali misalnya, menurut Nordholt (2007:505) menjadi kunci dalam pencarian sebuah master plan yang menghormati keseimbangan yang ringkih antara dewa-dewi, manusia, dan lingkungan.
Menuju strategi Ajeg Bali merupakan menuju strategi menciptakan Bali yang kuat-tegar dan tabah. Kata “ajeg” (“ajek” berarti tetap, tidak berubah, seperti dijelaskan dalam Kamus Umum Bahasa Indonesia, 2007:15) lebih mengacu pada sebuah wacana tentang kedudukan budaya Bali di Indonesia sejak reformasi dan desentralisasi mengubah peta politik Indonesia. Kemudian, wacana Ajeg Bali merupakan respons masyarakat Bali terhadap budaya Barat yang lebih formalistik (Nordholt, 2007:505). Pada dasarnya wacana ini merangkum kegelisahan dan kecemasan orang Bali, yakni semacam perasaan terancam oleh berbagai pengaruh eksternal yang negatif dan budaya Bali harus diselamatkan. Fakta kegelisahan dan kecemasan orang Bali ini seperti ditunjukkan oleh Burhanuddin (2008) dalam Bali Yang Hilang atas pembacaannya terhadap perubahan sosial dan kebudayaan masyarakat adat sekitar Kabupaten Badung dan Kota Denpasar. Masyarakat adat (warga desa pakraman) dikatakan mengalami ‘kekalahan telak’ dari perantau dalam sebuah kompetisi besar kehidupan untuk memperebutkan sumber-sumber ekonomi.
Rupanya, keterdesakan masyarakat adat telah mendorong komitmen Rai Mantra (Wali Kota Denpasar) melestarikan eksistensi desa pakraman, bahkan gelontorkan 875 juta rupiah untuk 35 desa pakraman (Bali Post, 1 Juli 2009:hal. 3). Boleh jadi, komitmen ini merupakan suatu bentuk keprihatinan terhadap tergerusnya nilai-nilai tradisional yang disebabkan oleh semakin derasnya pengaruh nilai-nilai modern di desa pakraman. Prihatin karena desa pakraman yang sesungguhnya merupakan media ekspresi religiusitas umat Hindu Bali telah menjadi medan ekspresi nilai-nilai nonreligius. Keprihatinan ini merupakan himbauan moral, agar orang Bali semakin perduli kepada desanya, apabila tidak maka desa pakraman tinggallah kenangan. Pertanyaannya, bagaimanakah caranya agar orang Bali (warga desa pakraman) dapat mengambil tanggung jawab dalam membangun kehidupan sosial dan budaya di tangannya sendiri?
Kalau ditelusuri yang paling wajar memikul tugas dan fungsi ini adalah pemimpin desa pakraman, yaitu bendesa dan prajuru desa lainnya. Walaupun demikian, mungkin saja ada bendesa dan prajuru desa yang melontarkan balik pertanyaan, memangnya siapa saya? Emangnya gue pikirin? Patut disadari bahwa mereka bukannya hendak menyangkal tanggung jawab, tetapi mungkin persoalan-persoalan desa pakraman telah memangsanya atau mungkin permainan moralnya sendiri telah menelannya mentah-mentah. Di sini menjadi relevan ungkapan Hadi (2007:103) “bagaimana saya dapat mengentaskan orang lain dari benaman lumpur kehidupan ini, kalau saya sendiri terpasung di dalamnya”. Akan tetapi, takdir warga desa bukan melarikan diri dari ketidaksempurnaan, karena itu jauh lebih baik mencoba daripada terbenam dan menjadi lumpur itu sendiri.
Desa Pakraman dan Perubahan Zaman
Desa Pakraman sebagaimana diatur dalam Peraturan Daerah Propinsi Bali Nomor 03 Tahun 2001 setidak-tidaknya dibentuk oleh enam unsur pokok, yaitu kesatuan masyarakat hukum adat, mempunyai satu kesatuan tradisi dan tata krama pergaulan hidup menurut Hindu, ikatan Kahyangan Tiga (Kahyangan Desa), mempunyai wilayah dan harta kekayaan sendiri, dan berhak mengurus rumah tangganya sendiri. Keenam unsur ini hendak menegaskan bahwa sistem sosial masyarakat adat Bali bercorak Hindu dan ini menjadi semacam identitas desa pakraman. Aktivitas sosial-religius masyarakat adat yang dijiwai oleh agama Hindu dimanifestasikan dalam bentuk pemujaan kepada Ida Sang Hyang Widhi melalui Kahyangan Tiga. Demikian juga substansi awig-awig desa pakraman dijiwai oleh agama Hindu, yaitu penjabaran dari falsafah Tri Hita Karana. Parhyangan mengatur kegiatan manusia melakukan hubungan dengan Tuhan, pawongan mengatur hubungan manusia dengan sesamanya dalam kegiatan sosial, dan palemahan berupa perwujudan hubungan manusia dengan alam yang menjadi tempat pemukiman dan sumber kehidupan masyarakat (Surpha, 2002; Janamijaya, 2003; Gunadha, 2009).
Ini berarti desa pakraman merupakan satu kesatuan harmonis dari tiga gatra, yaitu krama desa sebagai gatra pawongan membutuhkan ruang untuk melaksanakan aktivitasnya, berupa kewajiban hidup di wilayah desa pakraman, yaitu gatra palemahan. Selain kesejahteraan juga manusia memiliki kerinduan religius sehingga memerlukan hubungan khusus dengan Tuhan, yaitu gatra parhyangan. Kenyataannya, manusia adalah bagian dari alam yang berpartisipasi membentuk watak alam dan sebaliknya, juga alam turut serta membangun karakter manusia. Demikian juga untuk melangsungkan kehidupannya, manusia tergantung pada lingkungannya, baik lingkungan alam tempat tinggalnya maupun lingkungan sosial tempat menjalankan kehidupan sosial. Dengan demikian, manusia mempengaruhi, bahkan mengubah lingkungannya, karena itu antara krama desa dan lingkungan desanya terdapat satu jalinan saling mempengaruhi. Krama desa sebagai makhluk sosial membutuhkan jalinan komunikasi harmonis untuk memenuhi kebutuhan dan kepentingan bersama dalam suasana aman dan nyaman.
Malahan Antropolog Barat menemukan Bali sebagai sebuah pulau tempat budaya dan alam saling berpautan erat, tempat tinggal sebuah masyarakat mapan dan harmonis yang secara berkala digairahkan ritus-ritus mempesona. Alamnya menyajikan keindahan Bali dalam warna gaib tridatu dan kilauan sunset dewata nawa sanga yang menggetarkan rasa-agama-budhi. Kebudayaan Bali yang diwarnai pernik-pernik upacara yadnya menawarkan keramahan orang Bali khas bhakti dalam tatanan dan tuntunan santun sarat pesona melalui jalinan tattwa-susila-acara. Perpaduan harmonis antara kelimpahan upacara keagamaan, kesenian, dan pemandangan hijau menggambarkan ciri arkhais kebudayaan Bali. Melimpahnya kegiatan ritual dan seni orang Bali menurut Mead dan Bateson (Picard, 2006) patut dilihat sebagai gejala yang harus dibahas dalam kerangka psikologis-kulturalis. Dalam pandangan mereka bahwa kebudayaan Bali menjadi semacam sistem pengatur dorongan-dorongan naluri yang menimbulkan sejenis skizofrenia-kultural.
Kenyataan pada pengalaman empiris dalam kehidupan sehari-hari menurut Sukarma (Burhanuddin, 2008) bahwa jalinan antara agama Hindu dan kebudayaan Bali telah menjadi panduan bagi sikap dan perilaku orang Bali. Dengannya orang Bali membentuk suatu keyakinan bahwa kebudayaan itu merupakan peta kognitif yang telah menjadi kompas dalam perjalanan hidupnya karena kebudayaan itu dijadikan pedoman tingkah laku. Jalinan antara orang Bali dan alamnya melalui semangat religius dalam bingkai upacara yadnya telah melahirkan harmoni kehidupan mengagumkan. Harmoni kehidupan orang Bali hingga kini masih layak dijadikan objek pemuas nafsu-selera manusia modern. Akan tetapi, dampak dari zaman kemajuan dengan label modernistas bukanlah menyuburkan keharmonisan tersebut, malahan dapat meleburnya menjadi patologi modernitas. Bentuk patologi modernitas ini, antara lain pudarnya rasa-diri, zaman edan (Ranggawarsita), apatis (Nietzche), alienasi (Marx), homeless (Berger), anything goes (Feyerabend), dan mitologi (Adorno).
Faktanya modernisasi dan pergaulan global telah membawa perubahan yang signifikan pada masyarakat dan kebudayaan Bali. Perubahan ini tidak dapat dihindari karena modernisasi merupakan suatu proses komprehensif pertumbuhan ekonomi, mobilisasi sosial, dan ekspansi budaya. Pertumbuhan ekonomi adalah proses peningkatan secara progresif tingkat kesejahteraan ekonomi penduduk pada umumnya. Mobilisasi sosial adalah proses keterlibatan yang lebih besar dalam kelompok kelompok sekunder, pola pola baru, sosialisme antisipatoris, dan pembentukan kelompok referensi baru yang terpisah dari yang tradisional. Kemudian, ekspansi budaya adalah proses penyempitan bidang aksi yang bersifat preskriptif, perluasan rentangan alternatif alternatif melalui pola pola sosialisasi dan tingkah laku baru (Abraham, 1991:206).
Selanjutnya, Abraham (1991:207--209) menjelaskan ciri-ciri pertumbuhan ekonomi meliputi peningkatan konsumsi energi material; tingkat teknologi tinggi; dominannya sektor sektor sekunder dan tersier; diversifikasi produksi dalam kerangka perkembangan terintegrasi; pemisahan kerja dengan rumah tangga dan peningkatan diferensiasi struktur ekonomi; dan tumbuhnya spesialisasi peranan ekonomi dan unit kegiatan ekonomi produksi, konsumsi, dan pemasaran. Ciri-ciri mobiliasai sosial mencakup peningkatan partisipasi melalui perkumpulan sukarela; kesa¬daran sosial yang besar dipermudah oleh kemajuan transportasi dan komunikasi, revolusi pengetahuan dan perluasan gagasan; manipulasi psikologis yang didukung media massa; mobilitas sosial mengarah pada pencairan struktur kelas; mobilitas fisik meningkat mendorong ke arah urbanisasi; integrasi politik melalui intensifikasi kekuasaan badan perundang undangan, administrasi, dan politik negara; perubahan bentuk partisipasi, perluasan hak hak sipil, dan sosial; perluasan bentuk konsumsi modern kepada kelom¬pok yang sama; perluasan pendidikan dan peningkatan identifikasi komunitas. Kemudian, ekspansi budaya, antara lain peningkatan angka melek huruf; ekspos media massa secara lebih besar; perluasan kawasan rekreasi, hiburan, dan nilai nilai budaya; penilaian kembali lembaga tradisional dan menyajikan alternatif yang dapat menggiatkan sistem sistem asing; dan pembentukan struktur lembaga baru, prosedur, dan orientasi nilai yang mampu menghadapi tantangan perubahan yang cepat.
Apabila ciri-ciri tersebut yang menjadi pemicu bagi perubahan masyarakat dan kebudayaan Bali, maka Atmaja (2005) menyebut “Bali pada era globalisasi, pulau seribu pura tidak seindah penampilannya” merupakan fakta yang tak terbantahkan. Walaupun demikian, patut dipahami bahwa keterbukaan orang Bali terhadap pendatang dari berbagai latar belakang misalnya, memang tidak salah. Akan tetapi, sikap permisif yang berlebihan pada giliran akan menimbulkan permasalahan ikutan, baik dalam bentuk fisikal, sosial, maupun budaya. Seperti ketidaksbilan daya dukung ruang, menurunnya kualitas ekologi, populasi penduduk tidak terkendali, persaingan hidup semakin ketat, politik identitas menjadi bagian integral dari eksistensi diri, ruang-ruang sosial semakin padat interaksi dan integrasi sosial semu, otonomi sosial, dan diferensiasi budaya terjadi secara meluas (Sukarma dalam Burhanuddin, 2008).
Implikasi dari permasalahan ini seperti dijelaskan oleh Sukarma (dalam Burhanuddin, 2008) bahwa dalam berbagai fenomena sosial telah muncul perilaku menyimpang secara psiko-sosial yang mengindikasikan terjadinya penurunan pada dimensi moralitas dan humanitas. Dinamika dan dialektika antara penduduk pribumi (warga wed) dan perantau dalam berbagai kancah kehidupan memang bukan fenomena sosial yang dengan mudah dapat diderivikasi. Demikian juga kenyataan dalam pengalaman empiris memang tidak selalu menyenangkan karena setidak-tidaknya yang paling menonjol ditemukan Burhanuddin (2008) adalah penduduk pribumi sekitar kawasan wisata harus ‘tunduk dan bertekuk-lutut’ kepada perantau. Mereka harus menyingkir ke belakang pada bagian tersempit gang-gang kehidupan yang diciptakannya sendiri karena bagian depan berupa ruang-ruang longgar merupakan lokasi pemajangan hasil-hasil industri yang telah “dikuasai” oleh perantau.
Ironis memang dan kemudian, orang Bali digambarkan menjadi tamu di rumahnya sendiri, mereka tercerabut dari akar tradisinya, karena itu wacana Ajeg Bali lebih terdengar sebagai pertahanan diri yang bersifat kesukuan. Akhirnya, tuduhan sebagai masyarakat pengusung etnosentrisme pun tidak dapat dihindari, karena itu pandangan yang menyatakan bahwa Bali adalah sebuah benteng terbuka mendapat legitimasi yang meyakinkan. Pada sisi budaya, ternyata orang Bali begitu tertutup, sedangkan pada sisi ekonomi mereka begitu terbuka. Misalnya, ketatnya persyaratan menjadi krama banjar dan/atau desa pakraman menunjukkan sikap ketertutupan, sedangkan masuknya perantau ke wilayah pasar-pasar tradisional membuktikan sikap keterbukaan. Malahan pengamatan sepintas memberitahukan bahwa toko-toko sepajang Jalan Gajah Mada Denpasar dan sekitarnya lebih banyak dikuasai oleh perantau daripada warga desa. Kecuali para pedagang musiman yang datang dari pedesaan yang meminjam ‘emperan toko’ untuk sekadar menjajakan hasil panennya.
Kekalahan penduduk pribumi dari perantau dalam kompetisi kehidupan sosial-ekonomi menurut Triguna (2004:11) disebabkan oleh beberapa faktor yang sekaligus menjadi indikator perubahan karakter orang Bali , antara lain seperti berikut. Pertama karena ketidaksiapan dan ketidakmampuan orang Bali bersaing dengan new comers (pendatang). Kedua, persaingan dan pemilahan antara penduduk asli (pribumi) dan pendatang melalui katagorisasi beroposisi (binary opposition) telah membentuk karakter orang Bali yang penuh dengan perasaan curiga, terlebih-lebih lagi sikap itu dijustifikasi melalui simbol kultural. Ketiga, perubahan karakter orang Bali dipengaruhi oleh proses monetarisasi. Keempat, banyak institusi sosial dan kultural mulai tidak mampu memerankan fungsi-fungsi manifes, bahkan cenderung hanya menjadi media untuk menghidupkan ‘keagungan fisikal masa lalu’. Kelima, sekalipun wacana mengenai pentingnya kebudayaan sebagai ‘panglima’ pembangunan Bali, tetapi dalam implementasinya alokasi biaya untuk kepentingan itu belum sesuai dengan wacana dan harapan. Selain kelima faktor eksternal tersebut perubahan karakter orang Bali, juga disebabkan karena secara internal orang Bali sendiri memiliki potensi terbuka terhadap perubahan dan mengakui perubahan itu sebagai suatu ‘titah’ yang harus diikuti.
Ini sebabnya dalam komunitas adat, seperti desa pakraman bahwa masa lalu dan simbol merupakan sarana untuk menangani ruang dan waktu dengan memasukkan segala pengalaman dalam keberlanjutan masa lalu, masa kini, dan masa depan distrukturkan oleh praktik-praktik sosial yang sedang berlangsung. Agama sebagai inti dari sistem nilai yang dipraktikkan menjadi norma dalam dunia sosial, karena itu kekuasaan Tri Murti yang secara teologis dipahami sebagai konsepsi kehadiran, sedangkan secara kontekstual menjadi siklus strukturisasi, destrukturisasi, dan restrukturisasi tatanan nilai. Menurut Giddens, (2005; 2008) tindakan ini bukan rangkaian kumpulan interaksi dan nalar, tetapi konsistensi monitoring perilaku dan konteksnya yang ditujukan pada keteraturan dan keseimbangan sosial. Oleh karena itu, Sukarma (Sarad No. 109 Mei 2009) menegaskan bahwa tatanan nilai dalam komunitas adat selalu dalam proses perubahan sehingga tradisi tidak sepenuhnya statis. Artinya, generasi baru harus menemukan ulang tradisinya ketika hendak mengambil alih warisan budaya dari pendahulunya karena pewarisan nilai dalam suatu komunitas tidak dimungkinkan tanpa proses pembelajaran. Pengalaman belajar inilah upaya merangkai masa lalu, masa kini, dan masa depan agar desa pakraman senantiasa selaras dengan nilai-nilai Hindu.

Membaca Kembali Peran Desa Pakraman
Masyarakat perkotaan sebagaimana lazimnya penduduk kota-kota besar menunjukkan bentuk association (Cooley), gesellschaft (Tonnies) dengan solidarite organique (Durkheim). Artinya, hubungan antarorang didasarkan atas kontraktual, anonim, dan berazas-guna. Model hubungan ini telah mendesak desa pakraman semakin terpinggirkan yang seharusnya menjadi basis sosial-religius masyarakat adat dan juga sekaligus menjalankan fungsi-fungsi lembaga agama. Hal ini setidak-tidaknya tergambar dari pandangan masyarakat bahwa lembaga adat dan lembaga agama bersifat buatan dan pimpinan lembaga, baik adat maupun agama dipilih berdasarkan wewenang dan hukum. Kondisi masyarakat demikian menuntut agama bukan lagi sebagai yang mutlak mengatur manusia, melainkan agama dimungkinkan ‘diatur’ oleh kepentingan dan kebutuhan manusia. Manusia dalam kebutuhan dan kepentingannya mengatur agama agar sesuai dengan tuntutan hidup yang selalu berubah (misalnya, kesibukan, efisiensi, kemanusiaan, dan demokratisasi). Oleh karena itu, manusia selalu melakukan pemahaman dan penafsiran (interpretative and understanding) terhadap agama yang sebelumnya terbungkus oleh berbagai simbol ekpresif, kognitif, evaluatif, dan konstruktif (Triguna, 2004:3).
Agama tidak lagi semata-mata hanya berhubungan dengan hal-hal yang bersifat dahsyat dan keramat yang berpusat pada hal-hal yang gaib (nominous), tetapi agama menjadi penting terutama dalam konteks situasi ketidakpastian dan ketidakberdayaan. Dalam keadaan seperti ini, agama menyediakan pandangan tentang dunia yang tidak terjangkau (beyond). Oleh karena itu, deprivasi dan frustasi dapat dirasakan dan dialami sebagai hal yang bermakna pada diri manusia. Di samping itu, juga agama dirasakan sebagai sarana ritual yang memberi peluang terjalinnya 'hubungan' manusia dengan hal-hal yang berada di luar jangkauannya (Triguna, 2004:5). Agama yang bersumber pada religiusitas merupakan cara untuk menyatakan dan mengungkapkan hubungan dengan Tuhan. Berkaitan dengan posisi agama, bahkan O'Dea (1992:13) secara rinci merumuskan enam fungsi agama dalam kehidupan masyarakat sebagai berikut.
(1) Agama menyediakan dan menjadi dukungan, pelipur lara, dan rekonsiliasi ketika manusia menghadapi ketidakpastian, kekecewaan, dan keterasingan dari tujuan dan norma-norma yang menatanya.
(2) Agama menawarkan hubungan yang transendental melalui pemujaan dan ibadat, dan karenanya agama memberikan landasan penguat emosional dan identitas dalam situasi ketidakpastian. Melalui ajaran yang mutlak, juga agama dapat mewujudkan keteraturan dan ketertiban yang pada dasarnya merupakan suatu usaha mendukung kelestarian status dan peranan.
(3) Agama berfungsi meligitimasi pembagian fungsi dan fasilitas termasuk ganjaran. Penyimpangan yang dilakukan oleh seorang individu acapkali 'diampuni' melalui mekanisme ritual sehingga individu yang melakukan penyimpangan disatukan kembali dalam kelompok sosial. Dengan demikian, agama telah mensucikan nilai-nilai dan norma-norma masyarakat yang telah terbentuk dan terpelihara.
(4) Melalui agama dimungkinkan terwujudnya standar nilai yang memungkinkan suatu nilai dan norma yang telah melembaga dikaji secara kritis.
(5) Agama berfungsi sebagai pemberi identitas. Peranserta manusia dalam suatu ritual, doa, dan ritus lainnya telah membedakan dirinya dari orang lain yang melakukan ritual dan doa secara berbeda. Melalui ritus agama dengan mudah seseorang diidentifikasi siapa dia dan apa ia.
(6) Agama berhubungan dengan proses pendewasaan melalui stages along the life cycle. Hal ini sebagaimana para psikolog menggambarkan masa-masa krisis yang dialami oleh individu dalam proses pendewasaannya dan agama berfungsi melibatkan individu dalam proses belajar.

Enam fungsi agama tersebut dijadikan acuan untuk membaca kembali peran desa pakraman di tengah-tengah derasnya perubahan dan tantangan zaman. Hal ini berdasarkan pertimbangan bahwa desa pakraman merupakan lembaga adat yang sosio-religius dan telah menempatkan diri pada satu sisi menjadi lembaga adat yang bergelut dengan kehidupan tradisi yang hampir seluruhnya berdimensi sosial. Sementara itu, juga pada sisi lain desa pakraman menjadi lembaga agama karena dalam praktiknya desa pakraman melaksanakan fungsi lembaga agama, yaitu mengatur hubungan antarumat dan hubungan antara umat Hindu dengan pemimpin agamanya. Berdasarkan fungsi ganda desa pakraman tersebut dapat ditawarkan managemen sosial dan budaya yang menjadi peran desa pakraman dalam menghadapi perubahan dan tantangan zaman seperti berikut.
Pertama, pemurnian tradisi desa pakraman. Ini dilakukan karena melalui agama dimungkinkan terwujudnya standar nilai yang memungkinkan suatu nilai dan norma yang telah melembaga dikaji secara kritis. Selain itu, juga karena perubahan masyarakat dan kebudayaan merupakan implikasi yang diyakini oleh warisan pemikiran Pencerahan sebagai tujuan (Giddens, 2005). Ini terjadi karena penggunaan pengetahuan tidak homogen, perubahan tatanan nilai inheren dalam inovasi dan orientasi kognitif yang terus berubah, dan tidak ada pengetahuan kehidupan sosial yang mencakup semua situasi. Apabila pengetahuan warga desa tentang dunia sosialnya semakin baik, maka cakupan konsekuensi yang tidak dikehendaki mungkin akan semakin terbatas, tetapi refleksivitas kehidupan sosial modern menghambat kemungkinan ini. Untuk itu diperlukan pemurnian tradisi, seperti yang dikonsepsikan dalam Tri Murti dan Tri Hita Karana. Dengannya warga desa memahami bahwa mereka turut serta dalam membangun watak Alam dan sebaliknya, Alam berpartisipasi dalam membangun karakter mereka. Untuk mewujudkan eksistensi mereka, warga desa merujuk pada Realitas Tertinggi, Ida Sang Hyang Widhi Wasa.
Kedua, membangun kesadaran desa ring raga (desa di dalam diri warga). Dalam hal ini parajuru desa memberi kesempatan seluas-luasnya kepada warga desa belajar berkomunikasi secara rasional dengan mengambil sikap verbal terhadap pengalamannya. Paling tidak mereka belajar mengatakan alam luar yang sesuai dengannya, mereka belajar mengatakan yang wajar dikatakan terhadap masyarakat, mereka belajar jujur mengungkapkan alam batinnya melalui bahasa yang jelas, dan mereka belajar membuktikan klaim itu dalam sebuah pergaulan. Artinya, rasionalitas adalah disposisi warga desa yang mampu berbahasa dan bertindak yang diperoleh melalui interaksi dengan lingkungannya dan keharusan untuk mempertanggungjawabkan perkataannya. Ini menegaskan bahwa visi-lokal berisi kemampuan ‘berbahasa ibu’ dan bertindak menurut tradisi dan warga desa memperolehnya melalui interaksi sosial dan kebebasannya. Ini gagasan tentang reinterpretasi dan reposisi Bahasa Bali, sebuah impian untuk menjadikannya ”Ibu Moralitas dan Rasionalitas Desa Pakraman”, penuntun pikiran, kata-kata, dan tindakan kepada sebuah kesadaran: ”Desa Ring Raga”.
Ketiga, meningkatkan sradha-bhakti warga desa. Dalam hal ini agama menawarkan hubungan yang transendental melalui pemujaan dan ibadat, dan karenanya agama memberikan landasan penguat emosional dan identitas dalam situasi ketidakpastian. Melalui ajaran yang mutlak juga agama dapat mewujudkan keteraturan dan ketertiban sosial yang pada dasarnya merupakan suatu usaha mendukung kelestarian status dan peranan. Dalam konteks ini sradha-bhakti yang menuntun pikiran dan tindakan kreatif warga desa juga sekaligus melindungi kebebasannya. Dengannya Tri Hita Karana dan Tri Mandala menjadi sumber moral untuk memahami kehendak Ruang Desa Pakraman – Jati Diri Bali. Di sini agama Hindu lebih fungsional dalam kehidupan setidak-tidaknya dapat menjadi sumber penjelasan terakhir tentang masalah fundamental kehidupan karena memberikan dasar-komitmen dan tujuan kehidupan; menjadi sumber ketenangan dan kedamaian karena memberi kepastian hidup; menjadi pembenaran atas praktik-praktik kehidupan dalam masyarakat karena memberi azas-azas moralitas; serta meneguhkan tata nilai dan memuaskan kerinduan yang paling mendalam karena memberi pengalaman mengenai keimanan. Pada gilirannya bidang-bidang kehidupan yang semula dibatasi sekat-sekat spasial dan temporal semakin diresapi sradha-bhakti sehingga kehidupan kembali pada garis eksistensinya; dan sudah semestinya ’dari mana semuanya lahir, dengannya semua bertahan hidup, dan kepadanya semua kembali’. Dengan demikian, Desa Pakraman tetap dan selalu menjadi Desa bagi Pakramannya. Inilah Asli: Wajah Bali.
Keempat, memperlakukan warga desa sebagai makhluk religius. Di sini agama berfungsi melegitimasi pembagian fungsi dan fasilitas termasuk ganjaran. Penyimpangan yang dilakukan oleh warga desa acapkali 'diampuni' melalui mekanisme ritual sehingga warga desa yang melakukan penyimpangan disatukan kembali dalam kelompok sosial. Dengan demikian, agama telah mensucikan nilai-nilai dan norma-norma masyarakat adat yang telah terbentuk dan terpelihara. Ini sebabnya harus diterima bahwa warga desa memang manusia religius sehingga desa pakraman memang lingkungan tempat memperoleh pengetahuan agama, merefleksikan kesadaran agama, dan mempraktikkan agama. Tuhan sebagai yang esensial dalam agama dipahami sebagai Pengada di titik asal-mula, Pemelihara pada sepanjang garis eksistensi, dan Pelebur di titik tujuan-kehidupan. Kehidupan yang dihiasi indahnya nilai-nilai ketuhanan akan memberikan kegembiraan keberagamaan dalam dunia sosial yang diselimuti moral. Kegembiraan semacam ini tidak menyisakan ruang bagi tindakan munafik dan hipokrit, seperti mereka yang berpengetahuan agama tanpa berkesadaran agama, yang menebar ketakutan, kengerian, kehancuran, dan kemusnahan ras manusia. Jadi, warga desa harus berani mengambil tanggung jawab sradha-bhaktinya di tangannya sendiri tanpa menunggu teladan prajuru karena merealisasikan ketuhanan merupakan tujuan hidup pribadi. Inilah Dharma Desa Pakraman.
Kelima, menempatkan agama Hindu menjadi orientasi dan motivasi kehidupan. Mengingat agama berhubungan dengan proses pendewasaan melalui stages along the life cycle. Hal ini sebagaimana para psikolog menggambarkan masa-masa krisis yang dialami oleh warga desa dalam proses pendewasaannya dan agama berfungsi melibatkan warga desa dalam proses pembelajaran. Ini berkaitan dengan upaya mewujudkan desa pakraman menjadi arena damai bagi berseminya rasa kemanusiaan dan kesadaran ketuhanan, seperti pencapaian luhur generasi masa lalu. Pada masa depan desa pakraman lebih memerlukan prajuru berpengetahuan dan berkesadaran agama. Bukan hanya mengenai sradha dan bhakti, tetapi juga prajuru yang secara nyata mempraktikkan susila dalam perbuatannya. Prajuru susila menerima agama Hindu menjadi sistem keyakinan dan inti sistem nilai dalam rekontruksi sosial desa pakraman. Membiarkan dirinya disusupi dan lingkupi sradha-bhakti serta menerima susila menjadi pendorong dan pengontrol perbuatan warga desa. Merelakan agama Hindu menjadi orientasi dan motivasi kehidupan warga desa untuk membantu mereka mengenal dan menghayati sesuatu yang suci dan sakral. Melalui pengalaman keberagamaan dan penghayatan kepada Ida Sang Hyang Widhi, mereka memiliki kepekaan rasa untuk memahami indahnya mencintai sesama dan mengasihi sarwa prani. Cinta kasih ini membangun visi mereka tentang keselamatan Jagad Bali dan selalu eling: ‘manusia menderita akibat dirinya sendiri’.

Simpulan
Pada gilirannya dapat dipahami bahwa desa pakraman yang eksis dalam dunia-relatif harus diterima bukan sebagai ‘barang sesuatu’ yang statis, kaku, dan beku. Melainkan sebuah desa yang selalu hidup dan berkembang dinamis melalui proses pemurnian nilai (penciptaan, pemeliharaan, dan peleburan) sehingga desa pakraman senantiasa menjadi arena yang damai bagi perkembangan religiusitas dan moralitas. Malahan Radhakrishnan (2003) menegaskan bahwa seluruh alam, bahkan yang paling rendah sekalipun melakukan usaha yang tiada hentinya untuk menginginkan ke tingkatan berikutnya yang lebih tinggi, yang mana pada dirinya sendiri merupakan bayangan dari perwujudan yang lebih bawah. Demikian juga desa pakraman perlu menempatkan tujuannya di atas perkembangan yang telah dicapainya karena perkembangan pada masa kini bukan gambaran masa depan yang diidolakannya. Dalam proses pemurnian ini warga desa terus-menerus melakukan adaptasi nilai dan menentukan strategi tindakan, karena itu tidak dapat dihindari warga desa selalu melakukan pemutahiran pengetahuan sejalan dengan perubahan zaman.
Desa pakraman melalui kahyangan tiga memang mengafirmasi perubahan zaman karena teologi Tri Murti dipahami sebagai proses konstruksi, dekontruksi, dan rekontruksi tatanan nilai. Mengelola proses sisklis ini merupakan fakta sosial yang memaksa warga desa selalu menjadi generasi baru yang harus menemukan ulang tradisinya ketika hendak mengambil alih warisan budayanya. Mengingat pewarisan nilai dalam suatu komunitas tidak dimungkinkan tanpa pembelajaran. Proses pembelajaran ini adalah upaya memadukan agama dengan tradisi dan menjadikannya acuan moral sehingga warga desa mampu mengelola perubahan dan menghadapi tantangan zaman. Pada gilirannya desa pakraman selalu menjadi lingkungan pendidikan, yaitu tempat subur berseminya religiusitas, moralitas, dan kemanusiaan. Dengan demikian, tidak diragukan lagi bahwa warga desa mampu memegang tanggung jawab dalam membangun kehidupan sosial dan budaya di tangannya sendiri.
Daftar Kepustakaan
Abdullah, Irwan. 2006. Konstruksi dan Reproduksi Kebudayaan. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Abraham, Francis M. 1991. Modernisasi di Dunia Ketiga: Suatu Teori Umum Pembangunan. Yogyakarta: PT. Tiara Wacana Yogya.

Atmaja, Nengah Bawa. 2005. “Bali Pada Era Globalisasi: Pulau Seribu Pura Tidak Seindah Penampilannya”. Singaraja: Penelitian.
Berger, Peter L. 1994. Langit Suci: Agama Sebagai Realitas Sosial (terjemahan: The Scred Canopy), Jakarta: Pustaka LP3ES.

Burhanuddin, Yudhis M, 2008, Bali Yang Hilang: Pendatang, Islam, dan Etnisitas di Bali, Yogyakarta: Kanisius.

Fakih, Mansour. 2001. Runtuhnya Teori Pembangunan dan Globalisasi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Giddens, Anthony. 2005. Konsekuensi-Konsekuensi Modernitas. Yogyakarta: Kreasi Wacana.

...................... dan Jonathan Turner. 2008. Social Theory Today: Panduan sistematis Tradisi dan Tren Terdepan Teoi Sosial. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Gunadha, Ida Bagus.2009. Pemberdayaan Desa Pakraman.Denpasar: Kerjasama UNHI & Kanwil Dep.Agama Provinsi Bali.

Hadi, Hardono. 2007. Kepemimpinan Religius Transformasi. Yogyakarta: Satunama.

Janamijaya, I Gede, I Nyoman Wiratmaja, I Wayan Gede Suacana (ed.). 2003. Eksistensi Desa Pakraman di Bali. Denpasar: Yayasan Tri Hita Karana Bali.

Nordohlt, Henk Schulte dan Gerry Van Klinken. 2007. Politik Lokal di Indonesia. Jakarta: KITLV dan Yayasan Obor Indonesia.

O’Dea, Thomas F.1992.Sosiologi Agama: Suatu Pengenalan Awal. Yogyakarta: Yayasan Silidaritas Gajahmada.

Peacock, James L. 2005. Ritus Modernisasi: Aspek Sosial dan Sombolik Teater Rakyat Indonesia. Jakarta: Desantara.

Picard, Michel. 1992. Bali Pariwisata Budaya dan Budaya Pariwisata. Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia.

Poerwadarminta W.J.S. 2007. Kamus Umum Bahsa Indonesia. Jakarta: Balai Pustaka.

Radhakrishnan, S.2003. Agama-Agama Timur dan Pemikiran Barat. Denpasar: Program Magister Ilmu Agama dan Kebudayaan Universitas Hindu Indonesia.

Schoorl, JW. 1991. Modernisasi: Pengantar Sosiologi Pembangunan Negara-negara Sedang Berkembang. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama.

Snow C.P. 2007. Dua Budaya Dan Sebuah Pandangan Kedua. Yogyakarta: Jalasutra.

Suhandji-Waspodo TS. 2004. Modernisasi dan Globalisasi: Studi Pembangunan dalam Perspektif Global. Malang: Insan Cendekia.

Sukarma, I Wayan.2009. “Pemurnian Tradisi Dalam Komunitas Adat”, Sarad, No. 109 Mei 2009.

.....................2009. “Impian Untuk Desa Pakraman”, Sarad, No. 110 Juni 2009.

.....................2009. “Ketika Wajah Bali Sudah Keriput”, Sarad, No. 111 Juli 2009.

.....................2009. “Dharma Untuk Desa Pakraman”, Sarad, No. 112 Agustus 2009.

.....................2009. “Kalau Prajuru Desa Pakraman Kesurupan” Sarad, No. 113 September 2009.

Surpha, I Wayan. 2002. Seputar Desa Pekraman dan Adat Bali. Denpasar: BP.

Triguna, Ida Bagus Gde Yudha. 2004. Perubahan Karakter Orang Bali (orasi ilmiah disampaikan pada pengukuhan guru besar dalam bidang sosiolosi agama). Denpasar: Universitas Hindu Indonesia.