Jumat, 24 Mei 2013

BHAGAWADGITA



PESAN KEBAJIKAN DALAM GEGURITAN BHAGAWADGITA[1]

I Wayan Suka Yasa & W.A. Sindhu Gitananda[2]

Abstrak
Ada dua arus yang dialirkan oleh Djapa dalam kerja kreatifnya, yaitu arus mempertahankan tradisi nyastra dan arus mentransformasikan nilai teks Jawa Kuno ke dalam ranah sastra Bali tradisional. Dalam rangka mempertahankan tradisi nyastra, Djapa menjadikan dirinya guru tradisi tersebut. Di situ terjadi proses pembelajaran bahasa-sastra Jawa Kuno dan Bali. Di sisi lain, dalam konteks mengalirkan teks, terjadi proses kreatif merebut makna dan membahasakan kembali teks itu dengan bahasa Bali. Maka, dari proses kreatif ini lahirlah karya-karya geguritan dan yang lainnya. Karya Djapa yang berjudul Geguritan Bhagawadgita kaya dengan pesan kebajikan. Atas latar dilema moral yang berkecamuk dalam hati Arjuna, maka, Kåûóa menuntunnya dengan cara mendialogkan topik etik-filosofis, antara lain, tentang kemunafikan; kebenaran; kenafsuan; kewajiban; cinta kasih; dan ketidakterikatan.

Kata kunci: tradisi nyastra, kemunafikan, kebenaran, kenafsuan, kewajiban, cinta kasih, dan ketidakterikatan.


PENDAHULUAN
Bhagawadgìtà yang menjadi babon Geguritan Bhagawadgìtà (selanjutnya GBhg) adalah salah satu dari prasthana traya ‘tiga serangkai kitab puncak Weda’ yang berisi intisari pengetahuan suci Hinduisme. Para akademisi sepakat menyebutkan bahwa pengarang Bhagawadgita adalah Bhagawan Wiyasa. Kitab ini diperkirakan dikarang pada abad kelima sebelum masehi (Radhakrshnan, 2009:220). Ada pula yang mengatakan bahwa masa kesejarahan Bhagawadgìtà (Mahàbhàrata) dalam bentuknya yang sekarang dikenal berasal dari masa peradaban India tahun 400 SM — 400 M (Zimmer, 2009:594).
Dua kitab yang lainnya adalah Upaniûad (terdiri dari banyak kitab) dan Brahma Sùtra. Dalam sistem keyakinan Hindu tiga kitab dimaksud adalah kitab otoritas. Dari tiga kitab itulah pemikiran besar Hinduisme mengalir. Teksnya hidup sebagai wahyu, karena selalu memberi inspirasi para pemikir dan spiritualis sepanjang sejarah Hinduisme. Ada tiga tangga puncak pikiran filosofis yang dijabarkan di dalamnya, yaitu dvaita ‘paham dualis’, viûiûþhàdvaita ‘monisme terbatas’, dan advaita ‘monisme’. Ketiganya itu dikukuhkan menjadi ideologi pokok dalam sistem keyakinan Hindu. Keberadaan dari tiga paham itu ibarat anak-anak tangga dharma yang menjadi pijakan penuntun pendaki spiritual menuju Sang Diri (Narayana, 1996:21). Dvaita adalah anak tangga dasar, wisiûþhàdvaita tangga tengah, dan advaita tangga puncak, yaitu mencapai mokûa ‘kebebasan, kebahagiaan, kemanunggalan’. Bagi yang ingin mencapai puncak spiritualitas, Hindu mengajak mereka untuk mendaki dari tingkat dasar: dvaita. Oleh karena itu, Bhagawadgita memulai pencerahan dari bab II dengan mengajarkan samkhya yoga ‘ajaran filsafat dualis’. Sementara bab pertama adalah latar yang menjabarkan esensi permasalahan hidup.
Sebagai kitab puncak Hinduisme, Bhagawadgìtà berisi kristal-kristal pemikiran yang jangkauannya sangat luas dan dalam, yaitu tentang metafisik dan sekaligus etik, Brahmawidya ‘ilmu realitas’ dan yogaúàstra ‘seni menggumuli realitas’. Ajarannya disastrakan dalam bentuk sloka ‘puisi Sanskerta klasik’. Diyakini bahwa kebenaran yang dijabarkan di dalamnya hanya dapat dipahami oleh mereka yang telah mempersiapkan diri dengan disiplin yang ketat. Mahatma Gandhi (dalam Radhakrishnan, 2009:15), salah seorang pemikir dan pejuang kemerdekaan India yang legendaris itu menyebut Bhagawadgàtà sebagai Gitaúàstra, yaitu nyanyian dharma yang mencerahi hidupnya. Katanya memuji:
Gitaúàstra yang masyhur ini merupakan ringkasan poin-poin pokok keseluruhan ajaran Weda. Pemahaman ajaran Gita ini akan membawa kita pada kesadaran semua cita-cita umat manusia. Dalam Bhagawadgìtà, saya beroleh lipuran yang tidak saya dapatkan bahkan dalam Khotbah di Atas Bukit. Ketika badai kekecewaan melanda dan saya tak kuasa melihat terang, saya akan membaca Bhagawadgìtà. Saya akan temukan satu atau dua syair. Dan senyum pun akan merekah meskipun jiwa masih pengap dengan tragedi. Hidup saya sarat dengan tragedi eksternal. Tapi, berkat ajaran Bhagawadgìtà, tragedi-tragedi itu sama sekali tak meninggalkan bekas atau jejak yang tak terhapuskan dalam diri saya”.

Dengan bahasa yang berbeda Radhakrishnan (2009:18), seorang filsuf dan pendidik India yang hidup pada tahun 1986-1975, dalam esai pengantar bukunya yang berjudul Bhagawadgìtà (2009) berkomentar: “Karya agung ini membentangkan dengan akurat dan tajam prinsip-prinsip penting keyakinan spiritual yang didasarkan pada fakta yang kuat, yang dapat dibuktikan secara ilmiah dan imajinasi yang masuk akal. Dengan sejarah panjang kekuatan spiritual, bahkan sampai saat ini karya agung ini masih bisa berperan sebagai cahaya bagi umat manusia. Kita masih bisa mendapatkan pencerahan dari kedalaman kebijaksanaannya. Kebijaksanaan yang dibawa karya agung ini jauh lebih luas dan dalam daripada yang bisa disentuh perang dan revolusi. Gita merupakan faktor penentu yang penting dalam pembaharuan kehidupan spiritual dan memiliki tempat yang istimewa di antara karya besar dunia”.
Bhagawadgìtà sesungguhnya telah dipelajari oleh para arif Hindu di Nusantara melalui Bhisma Parwa bab XXIII sampai XL dalam Mahàbhàrata yang dibahasa-Jawakan pada zaman raja Dharmawangsa Teguh Anantawikrama (abad ke-10 M). Akan tetapi, pada zaman kejayaan Hindu di Nusantara, dalam sistem aguron-guron di Bali, kepopulerannya diungguli oleh kitab Saracamuúcaya. Baru kemudian, dari sejak awal zaman kemerdekaan RI, melalui para pelajar Bali yang belajar kebudayaan dan teologi ke India, Bhagawadgìtà semakin mendapat sambutan yang luas -- tidak hanya di kalangan umat Hindu-- di Indonesia. Bentuk sambutan itu, di samping dibaca, bagian-bagian tertentu dikutif dan diulas untuk berbagai kepentingan, tetapi juga diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia, antara lain oleh Ida Bagus Mantra (tt); Amir Hamzah (1981); Nyoman S. Pendit (1986); I Gde Pudja (1981); Srila Prabhupada (1986); dan Yudhi Murtanto (2009); Disarikan antara lain oleh Sri Narayana (1991) dengan judul Intisari Bhagawad Gita, Swami Prabhavananda (1995) dengan judul Amanat Bhagawadgita’ Tjok. Rai Sudharta (2001) dengan judul Ajaran Moral dalam Bhagawad Gìtà dan Bhagawadgita dalam Bhisma Parwa (2010); Selain itu juga disadur, antara lain, dibahasa-prosakan dengan bahasa Kawi oleh I Made Menaka (1990) dengan judul Bhagawadgita; Beberapa bab, terutama bab karmayoga-nya digubah pula menjadi geguritan dengan judul Geguritan Bhagawadgita (1971) oleh Ida Ketut Jlantik; dan secara keseluruhan digubah pula oleh I Wayan Djapa dengan judul Geguritan Bhagawadgìtà (2004).
Belajar dari pengalaman para pemikir besar terdahulu, Djapa pun sampai pada simpulan bahwa Bhagawadgìtà adalah úubha wacana ‘ucapan agung’ atau kesusastraan rohani yang merupakan unteng panguning Weda (GBhg, 2004:ii) ‘inti pengetahuan Weda’. Djapa merasakan bahwa betapa sulitnya menyimak dan membahasa-Balikan teks Bhagawadgìtà. Walaupun demikian, karena saking penting nilainya, ia tetap bertekad menggubahnya kembali dalam bentuk peparikan. Simpulan tekadnya adalah “Puóya karma” ‘mempersembahkan kerja kreatif’. “Orang lain bisa kenapa saya tidak”.
Untuk mewujudnyatakan cita-cita sosial-religiusnya itu, Djapa melakukan dua langkah kreatif. Langkah pertama adalah berusaha untuk menghayati jiwa teks dengan membaca patelanan pisan ‘secara sangat hati-hati’ dalam suasana hati suci. Dalam rangka itu ia sekaligus membahasakan kembali teksnya ke dalam sebuah buku dengan judul: Bhagawadgìtà, Teks, Kosakata, dan terjemahan (tt). Setelah itu baru dilaksanakan proses kedua, yaitu marik ‘menyadurnya’ ke dalam bentuk geguritan dengan judul Geguritan Bhagawadgìtà (2004). Dalam konteks moral, beberapa pesan Bhagawadgita yang ditransformasikan oleh Djapa  kami apresiasi sebagai berikut.

PEMBAHASAN
(a)   Arjuna dalam Dilema Moral
Ketika pasukan Duryadana dan Paóðawa telah saling berhadap-hadapan di Kuruksetra ‘medan Kuru’ dengan tekad membunuh dan menang perang, Arjuna memohon kepada Sri Krisna, kusir kereta perangnya, untuk mengendalikan kereta maju ke tengah lapangan perang agar ia dapat mengetahui dengan jelas siapa musuh-musuhnya. Kreûóa setuju dan memecut kuda kereta melaju ke tengah lapangan. Di situ di tengah medan Kuru, Arjuna memangdang barisan musuh Pandawa. Ia melihat kakek kesayangannya, Bhagawan Bhisma, berdiri tegak gagah perkasa dengan pakaian kebesaran perang. Demikian pula guru pujaannya, Bhagawan Drona. Yang lainnya lagi adalah paman dan sanak saudaranya. Mereka semua telah siap untuk tempur menghadapi Pandawa. Melihat pemandangan itu, semangat perang Arjuna runtuh, batinnya tertekan, dan badannya gemetar.  Ia sedih, ngeri, dan putus asa. Maka, ia berkata lirih:
Inggih Ratu Prabhu Kreûóa, anggen sira ngrebut gumi, artha bhoga lan kasukan, sane katindihin mati, ring tengahing yuda wiûþi, metoh jìwa dhana muwuh, guru yayah putra kakiang, paman matua cucu malih, saling amuk, ngajak nyama kadang warga (GBhg, I, Sinom:29).

‘Ya Tuanku, Prabhu Kreûóa. Untuk siapa merebut bumi, harta, makanan, dan kesenangan? Kok demi itu, sampai hati mempertaruhkan nyawa di tengah medan perang yang penuh bahaya ini? Untuk apa pula mempertaruhan jiwa melawan guru, ayah, putra, kakek, paman, mertua, dan cucu. Mengapa kita harus saling membunuh? Mengapa bermusuhan dengan keluarga, sahabat, dan wangsa?’

Bagi Arjuna, membunuh keluarga adalah tindakan amoral yang sangat berdosa. Oleh karena itu, ia mengeluh penuh sesal: “Sampun tinas katon. doûa sané ageng pisan, nyedayang kulawarga” (GBhg,I, Smarandana:34) ‘Sudah jelas terlihat olehku, betapa berdosanya membunuh keluarga’. Karena, “Kula wargi rusak bhasmi, tetamian kula warga, pacang sareng rusak reko, kula dharma yéning rusak, gantulaning kula warga, janten pacang meséh laku, adharmané katuwutang” (GBhg, I, Smarandana: 35). ‘Jika keluarga rusak binasa, warisan keluarga pun akan ikut rusak. Jika tatanan keluarga rusak, sisa sanak keluarga jelas akan merubah tingkah laku, mencontoh tindakan amoral’. “Inggih Ratu Sri Nrepati, yéning adharma punika, sampun ngodag warga reko, kula setri sareng rusak, saking rusaké punika, waróa-sangkarané metu, sapunika Nàranàtha (GBhg, I, Smarandana: 36). ‘Ya Tuanku Raja. Jika tindakan amoral telah merajalela dalam keluarga, para perempuan pun akan ikut rusak. Dari rusaknya kaum perempuan, rusak pulalah keturunan. Demikianlah Tuan’. “Munggwing sangkarané raris, ngawinang mangguh duhkita, kadi nrakaloka reko, rinasa de kulawarga, taler olih kulaghna, leluhuré sareng runtuh, pióða-udaka linupta (GBhg, I, Smarandana: 37). ‘Rusaknya moral keturunan itulah yang menyebabkan penderitaan. Bagaikan berada di alam Neraka. Demikianlah penderitaan yang akan dirasakan oleh keluarga, terlebih-lebih oleh orang yang membunuh keluarga. Leluhur pun ikut jatuh, bagaikan air ditumpahkan’. “Uduh tuhu dahat tawah, pamutusé sané kàmbil, purun negen mahàdoûa, lobha treûóa mangliput, mamuponin ràjya-suka, nénten ajerih, manyédayang kulawarga (GBhg, I, Ginada: 40). ‘Oh, betapa anehnya keputusan perang yang diambil ini. Berani menanggung dosa besar, karena dipengaruhi oleh sifat tamak yang penuh ambisi untuk menikmati kekuasaan. Maka itu, tidak takut membunuh keluarga’.
Arjuna berpikir jauh ke depan. Ia melihat akibat perang Bhàrata yang akan meletus. Betapa besarnya penderitaan yang akan diderita oleh seluruh wangsa Bhàrata. Hal itu semata-mata karena salah mengambil keputusan. Sudah jelas bahwa perang itulah yang menjadikan dunia ini neraka. Perang akan mengancurnya tatanan sosial. Akibat dari itu, masyarakat, perempuan, dan generasi penerus akan bertindak amoral. Pendek kata, Arjuna berkesimpulan bahwa tindakan amoral itulah yang sesungguhnya menjadikan dunia ini sebagai sebuah neraka. Argumen Arjuna tersebut kedengarannya sangat didaktis dan logis. Katanya menyimpulkan: “Lobha treûóa mangliput” Ego yang membelenggu itulah penyebab utama tindakan amoral’. Ego yang menggebu-gebu itulah yang menyebabkan orang kehilangan pertimbangan logis lalu berlomba-lomba bertindak irasional dengan menghalkan segala cara, bahkan sampai hati membunuh keluarga demi kekuasaan, harta, dan kenikmatan duniawi. Tindakan irasional inilah yang berakibat mengerikan. Arjuna berkata: “Dosa sane ageng pisan, menyedayang kulawarga” ‘Membunuh keluarga (sesama) adalah dosa yang sangat besar’. Mengingat keputusan yang berakibat mengerikan itu Arjuna balik bertanya menggugat keputusan perang: “Napi awinanya raris, dosane tan ràryanan” (GBhg, I, Smarandana:34) ‘Mengapa kita tidak punya kebijaksanaan untuk menghentikan tindakan penuh dosa ini?’ Mengambil keputusan untuk berperang adalah sebuah kekeliruan yang besar. Katanya: “Yéning manut manah titiang, pacang becikan menawi, para putran Dhretaràûþra, sregep masanjata sampun, newek déwék titiang nir-ayudha, ring smrabhùmi, titiang nénten maplawanan (GBhg,I, Smarandana,41). ‘Menurut hemat pikiran saya, lebih baik para putra Dhretaràûþra yang telah bersenjata lengkap itu menghujamkan senjatanya ke badan saya. Saya tidak akan berperang melawan mereka di medan perang ini’.
Setelah berkata putus asa seperti itu, gendewanya jatuh dan duduk tertunduk lesu di lantai kereta. Air mata Arjuna mengalir deras membasahi pipi. Bukankah konflik batin yang dialami Arjuna itu merupakan cerminan konflik batin umat manusia di berbagai belahan bumi sepanjang sejarah? Bukankah belakangan ini, keselamatan alam, makhluk, dan peradaban umat manusia semakin terancam dimana-mana? Maka, Sri Narayana (Dewan, 2011:1) mengatakan: “Saat ini di mana-mana terdapat penderitaan akibat tindakan amoral. Pikiran manusia perlahan-lahan menghancurkan kedamaiannya sendiri. Bahkan mereka yang tidak bersalah telah menderita akibat beberapa dari mereka mengabaikan penggilan jiwa di dalam diri mereka”.

(b) Jangan Munafik
Tidak ada akibat tanpa sebab. Konflik batin Arjuna  di awal perang Bharata itulah yang menjadi latar turunnya nyanyian ketuhanan yang disebut Bhagawadgìtà. Nyanyian ketuhanan adalah nyanyian kebenaran-kebajikan-keindahan. Menyanyikan ketuhanan berarti melipur dan mencerahi diri agar dapat menyelesaikan konflik. Salah satu sebab konflik adalah sifat munafik: sebenarnya ia bodoh, tetapi berlagak arif bijaksana; sebenarnya ia kotor penuh dosa, tetapi berlagak suci. Dan sifat munafik itulah yang didramakan oleh Arjuna lewat ucapan dan perilaku sedihnya. Itulah plot awal Bhagawadgìtà. Temanya adalah kemunafikan. Sri Kreûóa lalu mengambil tugas sebagai “kusir”, pembimbing Arjuna untuk dapat mengetahui kemunafikannya sehingga dapat sadar diri dan mau melaksanakan swadharma ‘kewajiban hidupnya’. Lanjut kisahnya sebagai berikut.
Mendengar keluh kesah Arjuna yang stres berat seperti itu, Sri Kreûóa yang sedari tadi membiarkan Arjuna mengutarakan unek-uneknya lalu menoleh pelan ke belakang. Ia menatap Arjuna dengan penuh kasih dan berkata menegur: “Uduh déwa Sang Arjuna, sapunapi jeg nungkalik, kayuné liput kaúmala, ring ayat jaga manglurug, boya solahing ksatriya, tan pinuji, swarga kirti adoh bakat. Sampun adi jeg sumerah, maring kadurlaban ati, nénten patut ring i déwa, durlaban kayuné tundung, dahat niûþa kojarannya, ndah matangi, duh déwa Sang Parantapa (GBhg, II, Ginada: 2-3). ‘O Dinda Arjuna, mengapa pikiranmu tiba-tiba terbalik diselimuti keputusasaan ketika tiba waktunya untuk berperang? Ini bukan sikap kesatria. Tidak terpuji. Pahala sorga sulit didapat. Jangan Dinda tiba-tiba menyerah menghadapi kebimbangan hati. Hal ini tidak pantas bagimu. Usirlah kebingunganmu yang sangat nista itu. Maka, bangkitlah o Sang Parantapa’.
Himbauan Sri Kreûóa yang singkat itu, walaupun tegas menyayat hati Arjuna karena mau ingkar dari sumpah perang ternyata belum dapat menyadarkan Arjuna akan kewajibannya sebagai seorang kesatria. Terlebih-lebih Arjuna merasa punya alasan yang sangat mendasar mengapa ia tidak ingin berperang. Katanya: “Inggih Ratu doh para titiang nyédayang, ðang gurun titiang sami, dahat singgihang titiang, diastun titiang bhékûaka, becikan nika nawi, yan saihang, ring nyédayang guru tuwi (GBhg, II, Dhurma:5). ‘Ya Tuan, mana mungkin saya membunuh mahaguru yang sangat saya hormati itu? Sesungguhnya, walau pun saya binasa, lebih baik saya yang dibunuh oleh mereka dibandingkan dengan saya yang membunuh guru’.
Alasan Arjuna itu tentu sangat sulit disanggah, karena pernyataannya itu adalah aspek kebenaran yang didukung oleh argumen moral teologis bahwa, membunuh guru adalah brahmaghna, yaitu sebuah tindakan amoral yang dosanya tak terampuni (Sarasamuúcaya, 322). Akan tetapi, Sri Kreûóa adalah Kusir, Sang penguasa kebenaran. Dalam konteks politik di Negeri Bhàrata, kekuasaan kebatilan telah demikian merajalela. Terlebih-lebih sebelumnya Arjuna telah ambil sumpah untuk menegakkan dharma negara (Narayana, 1996:4) dan Kreûóa ditetapkan sebagai penasehat politik Pandawa dari sejak awal. Bahkan, dalam rangka tegaknya dharma ia berkenan menjadi duta perdamaian. Kemudian, dari pergaulannya dengan para pembesar Negeri Astina, terutama dari kegagalannya sebagai duta sebelum keputusan perang diambil, Kreûóa mengetahui posisi lemah orang-orang istimewa Hastina yang sebelumnya disayangi oleh Arjuna. Walaupun guru dan kakek yang terhormat: Drona dan Bisma, kalau mereka memihak orang-orang adharma ‘amoral’ dapat dipandang sebagai musuh dharma. Kewajiban seorang kesatria adalah berperang melawan musuh-musuh dharma, siapa pun ia. Dalam konteks ini doktrin brahmaghna tidak berlaku. Guru yang memihak adharma bukan lagi guru namanya. Atas dasar itu, untuk mematahkan argumen Arjuna dan membangkitkan kesadarannya akan realitas sejati dan kewajiban hidup, Kreûóa pertama-tama mengkritisi kedangkalan wawasan berpikir Arjuna yang menjadikannya munafik, sebagai berikut.

(c) Pahamilah Kebenaran
Keputusan perang Kuru diambil setelah jalan damai yang diusahakan Pandawa telah mengalami jalan buntu. Persiapan perang pun telah dilakukan secara matang. Lalu di saat genting, ketika perang hampir berkobar, ketika Kreûóa, seorang raja besar telah bersedia mendudukkan dirinya sebagai kusir, Arjuna tiba-tiba mengambil keputusan sebaliknya: tidak ingin angkat senjata. Inilah yang mencengangkan. Di sinilah titik puncak kemunafikan Arjuna kentara. Oleh karena itu, Kreûóa menegur keras: “Boya solahing ksatriya, tan pinuji” ‘Hai Arjuna, perilakumu ini bukan tindakan seorang kesaria. Tidak terpuji’. Ingkar janji adalah tindakan sangat tidak terpuji. Mithya wacana namanya. Bagi kesatria, perang menegakkan kebenaran adalah kewajiban. Membiarkan ketidakbenaran atau ketidakadilan merajalela adalah tindakan yang sama sekali penuh dosa. Arjuna, sang perwira andalan Pandawa, karena alasan bahwa musuhnya adalah sanak saudara, hendak membiarkan ketidakadilan itu merajalela. Pandangan Arjuna itu sama dengan tebang pilih. Itulah tindakan yang tidak adil, dan karena itu tidak terpuji. Kreûóa melihat kelemahan pendirian Arjuna itu. Karena itu, ia menyangkal dengan bertanya seperti keheranan:“Sapunapi jeg nungkalik, kayuné liput kaúmala” ‘Bagaimana ini kok jadi terbalik (ingkar dari keputusan semula)? Pikiranmu kok tiba-tiba diselimuti keputusasaan?’.
Kemunafikan itu disebabkan oleh pikiran yang diselimuti kaúmala. Kata kaúmala tidak hanya berarti keputusasaan, tetapi juga berarti kotoran, najis, ketakutan. Apakah yang menyebabkan pikiran kotor? Dalam rangka menjelaskan dan menyucikan kotoran pikiran itulah wacana Sri Kreûóa memenuhi fungsi didaktisnya. Setrategi pencerahannya dimulai dengan membuka wawasan Arjuna. Untuk itu, Kåûóa pertama-tama menyadarkan Arjuna bahwa ia sedang dikuasai oleh kesadaran egonya. Kesadaran ego adalah kesadaran ilusif, bukan kesadaran buddhi ‘intelek’, kesadaran sejati. Maka Kåûóa berkata: “Bawos adi kadi anak wicakûaóa, napi awinannya raris, wastu nyungsutang, sané tan sandang sungsutang, wicakûaóa prajnyà buddhi, tan nyungsutang, sang maurip miwah mati (GBhg, II, Durma:12). ‘Kata-katamu seperti kata orang bijaksana. Tetapi, mengapa Dinda menyedihkan hal yang tidak patut disedihkan? Padahal orang yang cerdas dan bijaksana, tidak menyedihkan yang hidup dan yang mati’.
Orang yang tidak memiliki wawasan spiritual yang dalam tidak mengetahui dengan pasti mana yang abadi dan mana yang tidak abadi, mana yang benar dan mana yang salah, mana yang baik dan mana yang buruk, mana tindakan yang bijaksana dan yang tidak bijaksana. Oleh karena itu, orang menjadi dikuasai oleh kesadaran ego. Radhakrishnan (2009:127) setelah mempelajari Bhagawadgìta (II, sloka: 14-15) berkomentar bahwa kesadaran egolah yang merasakan dua kutub yang saling berlawanan, seperti suka duka, panas dingin itu. Kesadaran ego akan tetap berlangsung demikian, selama orang terikat pada aspek guna hidup, tubuh, pengetahuan duniawi, dan tindakan untuk mengejar pahala.
Ciri orang berkesadaran ego adalah pikirannya kacau, tidak tetap pendirian, mengejar kesukaan sensual, dan menyedihkan yang tidak patut disedihkan. Oleh karena itu, orang yang berkesadaran ego tidak akan pernah merasakan kebahagiaan. Akan tetapi, jika orang mau masuk ke dalam dirinya, mau olah keadasaran di tataran lebih halus berikutnya, yaitu ketika pikiran bebas dan tidak menaruh minat-hasrat serta membenamkan diri ke dalam kesejatian, maka ia akan menjadi orang yang lapang hati menerima apapun yang terjadi. Sri Kreûóa mengatakan:
Ida sang sudhìréng manah, nénten bingung maring indiké puniki, patemuning sarwa wastu, wetu manggih suka duhka, panas tis atep belas ya pinangguh, maka sami nénten nitya, tampénin punika sami. Uduh dewa Sang Arjuna, sang tan obah ngarepin saluwir indik, dhìra pageh jroning kayun, ngarepin i suka duhka, janten raris sang dira kadi puniku, kabawosang sampun kangkat, manggih kalepasan” (GBhg, II, Pangkur: 15-16).

‘Orang yang teguh pendirian, tidak dibingungkan oleh masalah ini (duniawi). Karena, pergaulan dengan yang bersifat badaniahlah yang menyebabkan orang merasakan suka duka, panas dan dingin. Semua itu datang pergi. Semua itu tidak abadi. Oleh karena itu, terimalah semua itu (apa adanya). O Arjuna, orang yang tidak goyah menghadapi semua masalah hidup, pemimpin yang teguh pendirian menghadapi suka duka, dan dengan tegas dikatakan bahwa, orang bijaksana seperti itulah yang pantas mencapai kehidupan abadi’.

Kesadaran yang terbenam dalam kesajatian adalah kesadaran yang tercerahi. Orang yang memiliki kesadaran seperti itulah yang disebut orang bijaksana oleh Kreûóa. Dan dengan wacana itu Sri Kreûóa baru mulai membuka wawasan Arjuna. Ia tegas menyatakan bahwa orang yang bijaksana tidak akan berpikir dan berperilaku ambigu. Orang yang bijaksana adalah orang yang berkarakter dhìra ‘teguh memegang prinsip yang dilandasi kebenaran’. Apakah kebenaran itu? Untuk menjelaskan hal itu, Sri Kreûóa memulai ajarannya dengan mengajarkan kebenaran dvaita ‘dualis’ menurut filsafat Samkhya, yakni kemampuan memilah dan memilih yang tepat dengan andalan pramana ‘berpikir empirik-logis yang didukung oleh wahyu’. Tanpa kemampuan pramana, moral dan iman orang akan mudah goyah. Oleh sebab itu Kreûóa berkata: “Patut pisan kinaweruhan, sang malinggih jeroning angga puniki, nika langgeng ya satuwuk, nénten sida winaúanan, réhning mùla nénten winaúa puniku, sira ugi tan nyidayang, pacang ngardi mangda bhasmi. Patut taler kinaweruhan, napi luwir genah sang diri malinggih, nénten langgeng sami iku, sang diri langgeng setata, apraméya nénten winaúa puniku, awinan déwa gibrasang, durusang mangadu jurit” (GBhg, II, Pangkur:18-19). ‘Inilah yang (pertama-tama) patut diketahui. Sang jiwa yang bersemayam di dalam badan ini bersifat abadi. Ia tidak dapat dibinasakan. Karena memang ia tidak dapat binasa. Maka, siapakah yang dapat membuat agar ia musnah? Ini juga yang juga pantas diketahui. Apapun wujud yang ditinggali oleh sang jiwa, semua itu tidak langgeng. Ketahuilah, sang jiwa itu selalu langgeng, tidak dapat dipikirkan, dan tidak dapat dibinasakan. Oleh karena itu, hai Arjuna, berperanglah’.
Ada dua realitas yang pertama-tama patut diketahui, yaitu realitas sejati yang adanya abadi dan realitas yang tidak sejati yang sifatnya relatif. Realitas sejati adalah atman ‘roh’. Sedangkan realitas yang bersifat relati adalah badan. Roh ada dalam badan. Kåûóa berkata: “Angganing nyaluk busana, sané anyar minakàdi, busanané sané lawas, buwuk kesét kutang raris, kadi punika sang diri, nyaluk angga sané wahu, sasampuné puput ninggal, angga sané lawas keni, réhning buwuk, jìrna nanà tan paguóa” (GBhg, II, Sinom:23). ‘Seperti halnya orang memakai pakaian yang baru. Pakaian yang lama dan sobek lalu dibuang. Demikianlah halnya sang diri memakai badan yang baru setelah meninggalkan badan yang lama, karena sudah lusuh, sobek, dan rusak, tidak dapat digunakan lagi’.
Dari pengandaian tersebut perhatian Arjuna diarahkan untuk memahami dan berpegang teguh semata-mata pada roh, yaitu dirinya yang sejati. Karena hanya roh itulah yang adanya abadi. Badan ini bersifat relatif, ibarat pakaian yang jika sudah tua, sakit-sakitan, dan tidak berguna lagi untuk kepentingan hidup haruslah dibuang, diganti dengan pakaian yang baru. Mengapa membebani sang diri dengan sesuatu yang tidak berguna lagi bagi dirinya? Oleh karena itu, yang tidak berguna itu sebaiknya diabaikan saja. Kreûna mengatakan, kelirulah ia yang menganggap badannya sebagai dirinya yang sesungguhnya. Mereka yang menganggap badannya sebagai sang diri adalah orang yang berkesadaran badani. Anak nyastra mengatakan: “Atmané di kulit” ‘rohnya ada di kulit’. Ciri-ciri mereka adalah mementingkan diri (badannya) sendiri. Baginya, kekuasaan, Harta, dan berbagai bentuk nikmat indrawi adalah pemenuh hasrat yang dipandangnya memberi kebahagiaan. Oleh karena itu, mereka mau bersusah payah, bahkan sampai mempertaruhkan nyawa dengan menghalalkan segala cara demi mendapatkan pernik-pernik kesukaan indrawi yang dianggapnya memberi kemegahan.

(d) Kendalikan Kàma-mu
Kesadaran badani yang dibiarkan berkembang biak dalam diri, seperti telah disinggung di atas, sesungguhnya adalah sumber kedukaan. Karena itu, penting untuk diketahui bahwa kodrat hasrat duniawi adalah keakusan. Hasrat tidak akan pernah merasa puas walau pun telah diikuti keingiannya berkali-kali. Kesadaran badani, dibangun oleh indriya ‘indera’. Indriya memiliki kekuatan wiûaya ‘daya magnetik duniawi’ yang sangat kuat. Ia memberi tawaran instan yang menjanjikan kenikmatan berupa objek-objek material yang menawan. Wiûaya itulah yang ngarad kayun ‘menarik pikiran’ agar selalu terangsang untuk memenuhi selera indriya. Oleh karena itu, orang arif mengatakan, malanglah ia yang terjebak oleh guna-guna indriya-nya sendiri. Maka Kåûóa berkata: “Sang dhyàya wiûaya iku, ngawinang kabhanda raris, antuk gegulak wiûaya, sanggané ya ngardi mentik, kàmané tan wénten liyan, kàma ngardi krodha mentik.Krodhané ngentikang bingung, bingung ngardi élinge rujit, élingé benyah punika, ngardi prajnyàné ya lisik, prajnyàné yan sampun ical, ngardi patita ya pasti” (GBhg, II, Ginanti: 68-70). ‘Orang yang suka menikmati objek indera dengan sendirinya ia terjebak dan diikat oleh hukum kenikmatan. Pertemuan indera dengan objek kesukaannya itulah yang menyebabkan munculnya nafsu selera. Nafsu selera (yang tidak terpenuhi) tiada lain menyebabkan munculnya kemarahan. Kemarahan itu lalu memunculkan kebingungan. Kebingungan menyebabkan kesadaran kita rusak. Kesadaran yang kacau itu lalu menjadikan orang kehilangan kebijaksanaan. Jika kebijaksanaan itu hilang, sudah pasti menyebabkan orang jatuh’.
Jatuh dalam dimensi spiritual berarti kehilangan kualitas diri, yaitu durguna ‘bermoral rusak’ sehingga disebut durjana ‘orang jahat’. Orang menjadi amoral karena avidya ‘tidak memiliki pengetahuan spiritual’. Dalam Mahàbhàrata, orang yang avidya dan amoral diwayangkan oleh raja Dhristarastra ‘raja Astina yang buta’ dan putra mahkotanya Duryadana yang egois, kikir, haus kuasa, dan pemarah. Orang yang avidya dan bermoral rusak inilah yang menjadi sumber kekacauan dunia. Oleh sebab itu, Kreûóa mengimbau Arjuna agar tidak menjadi orang yang amoral. Caranya, pertama-tama ketahuilah kebenaran atau kembangkan daya budi. Hanya dengan mengetahui kebenaran saja orang dapat “ngalangkungin alas sripit, alas moha punika” (GBhg, II, Sinom: 54) ‘melewati hutan belantara, yaitu hutan kebingunan itu’. Kedua, ketahuilah bahwa kàma ‘hasrat duniawi, ego’ yang tidak terkendali adalah sumber utama yang menjadikan orang terpenjara oleh berbagai bentuk kemalangan.
Menyadari epek buruk kàma itu, maka orang yang budiman selalu berusaha “mamitetin né kasengguh sarwa kàma gatan manah” (GBhg, II, Pucung: 57) ‘mengendalikan yang disebut segala jenis keinginan untuk mepuaskan indera’. Dengan kata lain, “mangedohin ugi, inggih punika sarwa rasaning wiûaya” (GBhg, II, Pucung:65) ‘berusaha menjauhkan diri dari rasa nikmat sensual’.
Akan tetapi kenyataannya, sangatlah sulit melepaskan diri dari pengaruh kàma. Oleh karena itu, Sri Kreûóa berkata: “Uduh adi Kuntì sùnu, yadyastun sang prajnyà buddhi, ébeking kerta wiwéka, jroning mitet indriya úakti, nanghing indriya punika, ngarad kayun ida sahi. Sang mrajaya indriyéku, maring Ingsun  manggeh bhakti, prajnyà pratiûþha ngaran, mangda adi tatas uning (GBhg, II, Ginanti: 66-67). O, Adinda putra Kuntì, walaupun orang cerdas yang menguasai berbagai ilmu sekalipun (sangatlah sulit) mengendalikan indriya yang sangat sakti itu. Indriya-nya sendiri akan selalu menarik-narik pikirannya. (Oleh karena itu), orang yang berusaha keras untuk mengalahkan kàma berbakti dengan sepenuh hatinya kepada Tuhan. Orang cerdas yang berbakti kepada tuhan disebut prajnyà pratiûþha. Itulah hal yang juga patut Dinda ketahui’.
Kekuatan kàma sangatlah berjaya. Orang cerdik pandai sekali pun akan kesulitan mengatasinya. Agar dapat mengatasinya, Kreûna mengajarkan jalan bhakti kepada Arjuna: “Sang mrajaya indriyéku, maring Ingsun manggeh bhakti” Untuk dapat mengalahkan kàma berbaktilah dengan sepenuh hati kepada Tuhan’. Himbauan mendalam inilah yang diwayangkan oleh Bhagawan Wyasa dengan mencontohkan lakon Arjuna menjadikan Kreûóa sebagai kusir keretanya. Dalam konteks spiritual, menjadi kusir itu berarti menjadi pengendali pikiran dan atau keinginan. Hal itu dinarasikan sebagi berikut. Arjuna walaupun ia adalah tokoh yang cerdas, menguasai berbagai disiplin ilmu, tetapi dalam hal mengendalikan kàma-nya, ia merasa tidak mampu. Oleh sebab itu, dikisahkan bahwa pada masa menggalang sekutu untuk persiapan perang Bhàrata, Arjuna datang ke Dwarawati untuk memohon Kreûóa agar berkenan menjadi kusir kereta perangnya. Katanya memohon: “Kau yang mulia, aku menginginkanmu. Aku tidak menginginkan yang lainnya di dunia ini. Aku menginginkanmu untuk menjadi sais keretaku”.
Mendengar permohonan yang mengesankan itu, Kreûóa menguji: “Betapa bodohnya dirimu temanku! Mengapa engkau memilih aku, aku yang tidak bersenjata dibandingkan dengan pasukanku yang sangat kuat? Mengapa Dinda tidak memilih mereka? Ah, pikiranmu dikaburkan oleh berbagai kejadian belakangan ini Arjuna”.
Arjuna yang cerdas itu tahu bahwa dirinya sedang diuji oleh sahabat dan sekaligus gurunya. Oleh karena itu, ia menjawab sambil tertawa: “Ketika tali kekang kuda-kuda di tanganmu, mengapa aku harus gelisah? Bila tali kekang kereta kehidupanku berada di tanganmu, mengapa aku harus gelisah tentang kematian dan apa peduliku dengan yang terjadi di medan perang? Dalam badai kehidupan kami, kami seperti perahu yang terperangkap dalam badai. Dan Engkaulah nakoda yang mampu mengendalikan perahu itu ke tepian. Kami memilikimu. Di mana ada dharma disana ada kemenangan; di mana Kreûóa berada di sana ada kebenaran” (Subramaniam, 2003:370).
Jadi, kata kunci untuk dapat mengendalikan daya sakti kàma adalah bhakti kepada Tuhan. Cara agar dapat bhakti adalah dengan pertama-tama mengembangkan kesadaran buddhi sehingga memiliki pemahaman yang luas dan mendalam tentang kebenaran atau spiritualitas yang ada sublim di dalam segala wujud yang relatif ini. Dan dengan kesadaran buddhi itulah orang dapat mencapai tahap sthita prajnà, yaitu “tuûþa àtmani wantah” (GBhg, II, Pucung: 58) ‘puas dalam kesadaran rohani yang murni’. Cirinya orang sthita prajnà adalah “buddhi kukuh tan sungsut  kalaning kéwuh, nora girang suka, luput saking ràga tali, nénten takut, miwah nénten konggwan krodha (BGhg, II, Pucung: 59) ‘teguh dalam kesadaran buddhi, yaitu tidak sedih ketika ditimpa duka, tidak girang ketika mendapat suka, tidak takut, dan tidak pemarah.

(e) Laksanakanlah Kewajibanmu
Wujud bhakti dalam bentuk tindakan adalah “maprawretti mapangancan buddhi prajnà (GBhg, II, Ginada: 40) ‘beraktivitas dengan berpedoman pada kesadaran buddhi’. Mengapa harus bekerja dan mengapa harus bekerja dengan kesadaran buddhi? Sri Kreûóa memberi jawaban ontologis atas pertanyaan tersebut dengan cara bertanya menantang: “Sapasiraké nyidayang, tan makarya jeg manengil, yadiastun ajebos pisan, réhning manusané sami, nénten sida mangelidin, prakriti-ja guóa iku, sane maksa ya makarya, réhning manusané sami, nénten luput, saking gegulak triguóa” (GBhg, III, Sinom: 5). ‘Siapakah yang mampu tidak bekerja atau diam walau dalam sekejap sakali pun? Sebab, setiap orang tidak dapat menghindari sifat alam material yang memaksanya untuk bekerja. Kodrat triguóa ‘tiga sifat dasar alam’ itulah yang menyebabkan semua orang tidak dapat membebaskan dirinya’.
Semakna dengan  pernyataan itu, Narayana (1991:1) menyatakan bahwa manusia harus melakukan suatu karma sejak saat bangun tidur hingga saat tidur lagi. Dengan kata lain, sesungguhnya orang telah beraktivitas dari lahir hingga mati. Orang tidak dapat duduk tanpa melakukan karma. Tidak seorang pun mampu menghindar dari keadaan yang sulit ini.  Jangankan manusia, Tuhan pun bekerja. Tanpa bekerja keharmonisan alam semesta beserta segala isinya ini tidak akan eksis, tidak akan dapat dipertahankan. Apa yang dinyatakan oleh Narayana  itu sesungguhnya telah dinyatakan oleh Sri Kreûóa di zaman Bharata: “Jagaté pacang winaúa, yening Ingsun tan nuwonin, niyata-karma punika, janten raris kadi Ingsun, manados sangkara kartà, sane jagi, ngardi sarwa bhùta bhraûþa (GBhg, III, Ginada: 24). ‘Dunia ini akan hancur jika Aku (Tuhan) tidak bekerja. Dan jelas bahwa karena itu, Akulah yang menjadi sumber kekacauan dan membuat semua makhluk musnah’. Oleh karena itu, “Uduh déwa Sang Arjuna, durusang margiang ugi, niyata karma punika, dwaning  ya becikan raris, timbang ring akarma wyakti, réhning anggané puniku, nénten sida kapiara, yéning nénten mapakardi, mula patut, lumaksanang niyata karma” (GBhg, III, Sinom: 8). ‘Hai Dinda Arjuna, lakukan segera kewajibanmu. Sebab bekerja lebih baik ketimbang tidak bekerja. Diri ini tidak akan dapat dipelihara jika tidak bekerja. Telah ditetapkan (sebagai kebenaran) bahwa, orang wajib untuk melaksanakan tugas hidupnya’.
Vivekananda (1973:6) mengatakan bahwa, semua ini telah ditentukan oleh hukum karma. Tiada seorang akan memperoleh sesuatu kecuali ia memang berhak mendapatkannya; inilah hukum yang abadi. Manusia bekerja dengan berbagai tujuan. Tidak ada pekerjaan yang tidak dengan motif. Banyak orang menginginkan kemasyhuran, kekuasaan, uang, dan berbagai bentuk kenikmatan lainnya. Yang lain lagi bekerja untuk memperoleh sorga. Arjuna pun menyatakan tujuannya memilih Kreûóa sebagai sahabat, guru, dan kusir hidupnya adalah untuk kemasyhuran. Katanya: “Aku akan termasyhur di masa depan sebagai manusia yang mana Tuhan mengendalikan keretaku di medan perang. Namaku akan abadi, karena itu Engkau akan bernama Pàrthasarathi. Dunia akan tahu bahwa Kreûóa memihak Pàóðawa. Itulah yang aku inginkan”.
Akan tetapi, bagaimana caranya untuk menghindari nasib buruk akibat melakukan kerja yang keliru?  Mantra (tt:69) mengatakan bahwa jalan yang benar dalam banyak hal sukar ditentukan. Kebimbangan muncul karena diakibatkan oleh perkembangan cita-cita yang sering kali dihalangi oleh tradisi-tradisi dan hal itulah yang menggangu rasa kesadaran sendiri. Oleh karena itu, Kreûóa menyarankan agar orang mengerti seluk beluk karma: “Sujatinnya tuhu dahat sengka pisan, mangda seken tatas uning, ring ne madan karma, mawinan juwa tatasang, napi artos karma wadi, miwah wikarma, lantur akarmané malih” (GBhg, IV, Durma: 17). ‘Sesungguhnya sangat sulit agar dapat mengetahui dengan jelas tentang itu yang disebut karma. Oleh karena itu, hendaknya diketahui apakah arti karma, wikarma, dan akarma itu?’
Karma artinya perbuatan, wikarma artinya perbuatan yang terlarang, dan akarma artinya tidak melakukan perbuatan. Lebih lanjut dijelaskan bahwa orang yang mengetahui karma yang benar adalah “sang nyidayang seken mangaksi akarma, jeroning karma kinardi, miwah ngeton karma, wenten jeroning akarma, nika anak prajnà buddhi, tan binandha, dyastu imput maprawreti” (GBhg, IV, Durma: 18). ‘orang yang dapat melihat dengan jelas bahwa akarma ‘tidak melakukan perbuatan’ ada di dalam karma ‘tindakan’ dan sebaliknya, melihat karma ‘tindakan’ di dalam akarma ‘tidak melakukan perbuatan’ adalah orang yang arif bijaksana. Ia tidak diikat oleh akibat kerja walaupun sibuk bekerja.
Pernyataan yang bersifat filosofis itu tentu sulit dimengerti andaikata Kreûóa tidak dijelaskan lagi makna istilah karma-akarma itu dengan syair berikutnya: “Sang setata imput jeroning pakaryan, sakéwanten tan tinali, antuk wohing karya, karma bandana tastas, genin panguningé masmi, dé sang prajnàn, paóðita ya kawastanin (GBhg, IV: 19). ‘Orang yang selalu sibuk dalam pekerjaannya, tetapi tidak diikat oleh pahala kerjanya berarti belengguh hukum karma-nya telah dipupus hangus dengan api kebijaksanaan oleh orang yang cerdas. (Orang yang mampu berbuat demikian itulah) disebut orang yang bijaksana. Jika demikian, karma-akarma adalah bekerja tanpa mementingkan pahala kerja. Sepi ing pamrih rame ing gawe ‘sibuk bekerja dengan tidak mempedulikan hasilnya’ merupakan himbauan kunci Bhagawadgita. Mengapa?
Kerja sudah pasti berpahala, entah baik atau buruk, tergantung visi dan cara kerja kita masing-masing. Jika telah secara potensial bahwa dalam kerja ada hasil kerja lalu apa perlunya membuang-buang energi memikirkan hasil kerja. Jika program kerja: visi-misi-tujuan kerja telah dipastikan dengan benar dan baik, maka kini tinggal melaksanakan apa yang diprogramkan. Vivekananda (1991) mengatakan bahwa, tugas kita adalah memusatkan perhatian pada cara kerja dan melaksanakan kerja itu secara konsisten, bukan pada hasil kerja. Oleh karena itu,  Arjuna, setelah diberi penjelasan yang panjang lebar tentang hakikat dan kearifan hidup, berkali-kali disarankan untuk melaksanakan kewajibannya: “Sujàtinnya banget pisan ya becikan, swadharmané kinardi, inggian tan sampurna, timbang ngaryén paradharma, padem jroning swadharméki, kantun becikan, paradharmane kinardi” (GBhg, III, Durma: 35). ‘Sesungguhnya jauh lebih baik melaksanakan kewajiban sendiri walaupun tidak dapat diselesaikan dengan sempurna, ketimbang melaksanakan pekerjaan orang lain. Mati dalam melaksanakan kewajiban sendiri jauh lebih baik ketimbang (mati) dalam melaksanakan pekerjaan orang lain.
Melaksanakan paradharma ‘pekerjaan orang lain’ merupakan bagian dari wikarma ‘perbuatan yang dilarang’. Karena, jika mengerjakan pekerjaan orang lain bebarti melalaikan kewajiban sendiri. Melalaikan kewajiban berarti tidak menghargai waktu. Dikatakan bahwa waktu adalah Kalaswarùpa ‘perwujudan Tuhan’. Dengan demikian, mengabaikan waktu berarti melalaikan Tuhan. Melalaikan Tuhan berarti menjadi buta, kehilangan, dan tidak mempunyai rasa pada ilmu pengetahuan (Bhg, III:32). Lalu, jika sebagian besar anggota masyarakat berperilaku demikian, maka terjadilah kekacauan sosial dan perilaku seperti itulah yang disebut adharma.  Hal ini dicontohkan oleh laku Arjuna. Ia adalah seorang kesatria. Kewajiban utama seorang kesatria adalah bela negara dan melindungi rakyat dengan dan dalam dharma. Tetapi karena merasakan bahwa tugas kesatria itu berat, Arjuna ingin berubah profesi, ia ingin menjadi brahmana pertapa. Sikap dan perilaku yang ingkar dari swadharma ‘kewajiban sendiri’ seperti itulah yang dikritik oleh Sri Kreûóa dengan mengajarkan karma yoga ‘jalan kerja yang membebaskan’. Katanya: “Pakaryané kamargian, wantah yajnané patitis, yéning boya nggén mayajnya, ngawinang jagat puniki, tinegul karma bandhani, nguleng Ida Hyang Sinuhun, niyata karmané margiang, mukta-sangga ya dulurin, kéto tuhu, uduh déwa Sang Arjuna” (GBhg, III, Sinom:9). ‘Melaksanakan kerja hanya dengan tujuan yadnya. Jika kerja bukan untuk yadnya, menyebabkan dunia ini (orang) diikat oleh hukum karma. Oleh karena itu, laksanakanlah kewajibanmu dengan memusatkan perhatian kepada Tuhan dan bebaskan diri dari kepentingan pribadi. Demikianlah kerja yang benar, o Arjuna’.
Kecuali pekerjaan yang dilakukan sebagai dan untuk yadnya ‘kurban suci’ demi ajegnya dharma, orang tetap terikat oleh hukum karma.  Jalan satu-satunya untuk dapat bebas dari hukum karma adalah mendarmabaktikan kerja kepada dan atas nama Tuhan demi kesejahtraan dan kebahagiaan masyarakat. Jadi, itulah yang dimaksud dengan karma yoga. Dan bebas dari hukum karma adalah pahala utama dan tujuan kerja yang sesungguhnya. Sri Kresna menegaskan: “Anàúritaá karmaphalaý kàryýkarya karoti yah, sa saýyàsì ca yogì ca na niragnir na cà ‘kriyaá” (Bhg, VI:1). ‘Orang yang bekerja menurut dharma-nya sendiri tanpa terikat pada hasil kerjanya adalah sa÷yàsìn atau yogin ‘orang yang mencapai kebebasan’. Dan ia bukanlah orang yang tidak menyalakan api suci, terlebih-lebih tidak melakukan pekerjaannya’.

(f) Kasihilah Semua Makhluk
Laku hidup dalam tataran karma yoga ‘kerja yang membebaskan’ tidaklah mungkin dicapai tanpa rasa bhakti ‘cinta kasih’ yang dijiwai oleh kesadaran tattwam asi ‘Engkau adalah aku sendiri’. Tat ‘Engkau’ adalah Tuhan, yaitu prinsip yang menopang, mengontrol jiwa, seperti jiwa menopang tubuh. Radhakrishnan (2009:25) mengatakan Tuhan dan jiwa adalah satu. Bukan karena keduanya sama, tetapi karena Tuhan mendiami dan ada dalam jiwa. Dialah antaryamin ‘penuntun batin’ yang tinggal jauh di kedalaman lubuk jiwa dan demikianlah prinsip kehidupan jiwa. Sri Kåûóa berkata: “Sang sampun sida andulu, sarwa-bhùtani àtmani, sarwa bhùta sthamàtmànam, sampun jagra ring diri, sarwatra sama daæúana, wénten jroning sarwa murip (GBhg, VI, Ginanti:29). ‘Ia yang sudah mampu melihat semua makhluk ada dalam Tuhan dan Atman ‘Tuhan’ di dalam semua makhluk adalah orang yang telah sadar diri. Maka, di mana pun ia melihat yang sama, yaitu melihat Tuhan ada di dalam segala yang hidup’.
Atas dasar itu, maka di tataran sosial tattwam asi diberi arti engkau adalah aku. Engkau adalah saudara-saudara kita, yaitu sesama manusia dan bahkan makhluk hidup lainnya. Ia yang memiliki kesadaran persaudaraan semesta inilah yogin, yaitu orang yang mengasihi dan karena itu dikasihi Tuhan. Sri Kreûóa mengatakan: Adweûþa sarwabhùtànàm ‘Jangan membenci semua makhluk’, sayangilah mereka. Sri Kåûóa berkata: “Irihatine wus matinggal, métriné wantah kagisi, karuóa ya dulurannya, maring sarwa bhùta sami, tan rumasa jroning ati, manrewénang sarwa wastu, tan kongguhan ahamkàra, jroning suka duhka kalis, muwuh guluk, oneng mawéh pangampura. Muwuh bhaktiné kalintang, matiti yoga kinardi, santuûþa jeroning manah, maka miwah mitet diri, mapangancan kelan ati, manah lan buddhi puniku, suleng maring Ingsun wantah, subhaktiné ngilis ngatih, sang kadìku, sesayangan ingsun. Ingsung yukti sayang pisan, maring luputing ajerih, tan kahanan runtag resah, maring suka duhka kalis, turin nénten pisan naenin, ngardi anak liyan kéwuh, nénten sida kaobahang, antuk sapasira ugi, ring kadìku, Ingsun yukti sayang pisan (GBhg, XII, Sinom: 12-14). ‘Ia yang telah meninggalkan sifat iri hati, ia yang hanya berpegang pada métri ‘ramah’ dan karuóa ‘sayang’ kepada semua makhluk, ia yang tidak merasakan dalam hatinya memiliki segala sesuatu, ia yang tidak dibelenggu oleh keakuan, ia yang bebas dari suka-duka dan pikirannya terfokus, ia yang senang memaafkan, ia yang sangat berbakti, ia yang selalu berusaha bertitian yoga, ia yang selalu merasa puas dan mengendalikan diri dengan berpedoman pada perasaan kasih, ia yang perasaan dan pikirannya hanya terpusat pada-Ku, ia yang baktinya terfokus menyatu pada-Ku, orang yang seperti itulah Aku cintai. Aku juga sangat kasih kepada orang yang tidak pengecut, tidak gentar dan resah, bebas dari suka-duka, yang sama sekali tidak pernah membuat orang lain susah, berpendirian teguh, tidak tergoyahkan oleh siapun juga. O Arjuna, kepada orang yang seperti itu Aku sangat sayang’.

(g) Bebaskan Diri Dari Keterikatan
Keterikatan adalah wujud halus dari kecanduan akan rasa nikmat. Kecanduan adalah buah dari kàma ‘nafsu; ego’. Seperti telah disebutkan sebelumnya, orang yang berkesadaran ego selalu ingin memiliki, menguasai, dan menikmati berbagai bentuk kenikmatan duniawi. Karena ditagihan rasa nikmat,  maka pikiran, perkataan, dan perbuatannya sepenuhnya menjadi terfokus agar dapat memiliki, menguasai, dan menikmati segala hal yang dipandangnya dapat memberi rasa nikmat itu. Rasa nikmat yang menyebabkan orang kecanduan itulah yang disebut wiûaya. Efek dari ketagihan itu diterangkan: “Sang dhyàya wiûaya iku, ngawinang kabandha raris, antuk gagulak wiûaya, sanggane ya ngardi mentik, kàmane tan wenten lian, kàma ngardi krodha mentik. Krodhane ngentikang bingung, bingung ngardi elinge rujit, elinge benyah punika, ngardi parajnyane ya lisik, prajnyane yan sampun ical, ngardi patita ya pasti (GBhg, II, Ginanti: 68-69). ‘Dengan memikirkan objek-objek indera, maka orang dibelenggu oleh berbagai guna nikmat sensual. Pertemuan antara indera dengan objeknya, tiada lain melahirkan keinginan. Dari keinginan lahirlah kemarahan. Kemarahan itu melahirkan kebingungan. Kebingungan menyebabkan ingatan rusak. Ingatan yang rusak menyebabkan daya nalar rusak. Jika daya nalar sudah rusak, maka pastilah itu yang menyebabkan kehancuran’.
Karena ketagihan, maka waktu hidup orang yang berkesadaran ego habis hanya semata-mata demi rasa nikmat itu. Orang yang kecanduan, walau pun seandainya segala objek duniawi yang dianggapnya dapat memberikan rasa nikmat telah diperoleh dan dinikmatinya, toh ia tetap saja tidak merasa tidak puas. Keinginan itu ibarat api disiram minyak. Semakin banyak disirami minyak semakin besar kobarannya. Maka, setelah memperhatikan berbagai wujud kegilaan masyarakat  dalam memburu rasa nikmat duniawi, Mpu Kanwa (Arjuna Wiwàha, V:8) sampai pada simpulan: “Apan yan wàswàsên nidan-idan iking ràt putusana, amet bhoga swargàdi katêmu yayàtah kasakitan, anghel dening pancendriya sadigawe mogha wulangun, mungêng tan wruh yyarwaknya wuta têkaping ràga wiûaya.‘Sebab jika aku perhatikan, simpulannya, sungguh gilalah orang-orang di dunia ini. (Perhatikanlah, mereka sama-sama sibuk) berusaha untuk mendapatkan sandang, pangan, dan kenikmatan lainnya. Walau pun itu diperoleh semua, toh mereka tetap saja menderita. Payah, oleh karena (sibuk melayani keinginan) kelima inderanya. Salah pandang, maka mereka linglung terbius. Bingung, karena mereka tidak menyadari dirinya buta. Mereka dibutakan oleh rasa nikmat sensual’.
Kesukaan masing-masing indera itu berbeda-beda. Indera mata ingin selalu melihat yang cantik dan lebih cantik lagi; indera penciuman ingin selalu mencium yang harum dan yang lebih harum lagi; indera peraba selalu ingin meraba yang halus dan yang lebih halus lagi; indera pencecap salalu ingin mencecap yang enak dan yang lebih enak lagi; dan indera pendengaran selalu ingin mendengar suara yang merdu dan yang lebih merdu lagi. Demikian seterusnya, semakin berlipat gulipatlah keinginan itu bila dibiarkan merajalela dalam diri. Orang yang merelakan dirinya sebagai pelayan keinginan itu, bagi Mpu Kanwa, sesungguhnya adalah orang yang sadigawe ‘berpandangan keliru’ atau wuta ‘buta’, yaitu dibutakan oleh ràga wisaya ‘nafsu inderawi’. Dan karena itu, mereka menjadi trêsneng wisaya ‘kecanduan nikmat duniawi’. Jadi, orang buta dimaksud adalah orang yang lupa daratan, yaitu orang yang tidak menyadari bahwa ri tattwanya màya, sahana-hananing bhàwa siluman (Arjuna Wiwàha, V:9c-d) ‘pada hakikatnya dunia inderawi itu bersifat màya: segala sesuatu yang berwujud ini sesungguhnya adalah siluman (bukan sesuatu yang sebenarnya)’.
Sadigawe adalah ajnana ‘ketidaktahuan, kebodohan’, yaitu memandang sesuatu yang bukan sebenarnya sebagai yang sebenarnya, mengira tubuh sebagai diri yang sejati adalah pangkal yang menjadi orang menderita (Baba, 2002:75). Artinya, ajnana itulah  mengantarkan orang memasuki pintu neraka. Sri Kåûóa mengingatkan Arjuna (GBhg, Smarandana, XVI:21): “Wenten tigang dwara menga, manekedang sang atma ring kawah weci, bacakannya durus rungu, kàma krodha miwah lobha, maka tatiga patut tinggalang puniku, mangda tan tumibeng kawah, keto dewa Sang Kiriti. ‘Ada tiga pintu gerbang yang mengantar sang jiwa masuk neraka. Perhatikanlah hal itu, yaitu kàma ‘nafsu’,  krodha ‘marah’, dan lobha ‘tamak’. Ketiganya itu sepatutnya ditinggalkan agar tidak jatuh ke kubangan neraka. Demikianlah, hai Arjuna’. Agar Arjuna tidak terjebak di jalan setan: kàma, krodha, dan lobha itu, maka Sri Kåûóa bertindak sebagai sais ‘sang penuntun’ yang bertanggung jawab penuh atas keselamatan Arjuna. Ia tegas mengimbau: Tasmàd etat trayam tyajet (BHg, XVI:21d) ‘Hai Arjuna, orang arif bijaksana meninggalkan ketiganya itu’. Dengan kata lain, jika ingin selamat dan berbahagia, tinggalkanlah keterikatan. Akan tetapi, bagaimanakah caranya? Sri Kåûóa (GBhg, XVI, Pangkur:22-24) memberi jawaban: “Janma sane manyidayang, luput saking tigang dwara tamah iki, nenten mari ipun ngwangun, àtmanah úréyah punika, sasampun àtmanah úréyah linaku, sida manggih paramagata, keto dewa Sang Kiriti. Sang ninggalang widhiúàstra, nuli ipun jenek maring kàma wretti, nika anggen ipun rurung, sajeroning malaksana, salaminnya nenten mangguh siddhi ipun, maka miwah sadia, napi malih paramagati. Rehning kadi punika, mula patut sakancan Pustaka Suci, dados titi lan panuntun, sajeroning mastikayang, karya-karya mangda nenten salah suduk, matiti sastra widhana, swadharmane kinardi. ‘Orang yang berhasil lepas dari tiga gerbang kegelapan itu selalu berusaha berbuat baik untuk sang jiwa. Setelah berbuat demi kebaikan jiwa, maka ia mencapai tempat yang tertinggi. Demikianlah, hai Arjuna’. ‘Orang yang meninggalkan sastra suci, lalu ia senang mengumbar nafsu, kàma itu yang dijadikannya jalan untuk melakoni hidup, maka, selama hidupnya, ia tidak akan pernah memperoleh keberhasilan dan kesejahtraan, apalagi mencapai tujuan hidup yang tertinggi’. Oleh karena itu, hai Arjuna, sungguh tepatlah sastra suci ini dijadikan jalan penuntun untuk memastikan agar tidak salah arah dalam bekerja. Jadi, laksanakanlah kewajibanmu dengan merlandaskan sastra suci’.

PENUTUP
Ada dua arus yang dialirkan oleh Djapa dalam kerja kreatifnya, yaitu arus mempertahankan tradisi nyastra dan arus mentransformasikan nilai teks Jawa Kuno ke dalam ranah sastra Bali tradisional. Dalam rangka mempertahankan tradisi nyastra, Djapa menjadikan dirinya guru tradisi tersebut. Di situ terjadi proses pembelajaran bahasa-sastra Jawa Kuno dan Bali. Di sisi lain, dalam konteks mengalirkan teks, terjadi proses kreatif merebut makna dan membahasakan kembali teks itu dengan bahasa Bali. Maka, dari proses kreatif ini lahirlah karya-karya alih aksara, terjemahan, peparikan (geguritan), ketusan, dan yang lainnya. Karya Djapa yang berjudul Geguritan Bhagawadgita kaya dengan pesan kebajikan. Atas latar Arjuna dalam dilema moral, maka, Kåûóa menuntunnya memalui dialog dengan topik etik-filosofis, antara lain, tentang kemunafikan; kebenaran; kenafsuan; kewajiban; cinta kasih; dan ketidakterikatan.

Daftar Kepustakaan
Baba, Bangali. 1990. The Yogasùtra of Patanjali. Delhi: Motilal manarsidass Publishers Private Limited.

Baba, Sri Satya. 1996. Intisari Bhagawadgita. Jakarta: Yayasan Sri Satya Sai Indonesia.

Endraswara, Suwardi. 2003. Metodologi Penelitian Sastra. Yogyakarta: Pustaka Widyatama.

Huxlyey, Aldous. 2001. Filsafat Perennial. Yogyakarta: Qalam.

Lal. P. 1994. Mahabharata. Jakarta: Pustakajaya.

Mantra, Ida bagus. 2006. Bhagawadgita. Denpasar: Pemda Bali.

Mehta, Rohit. 2005. Panggilan Upanisad Bertemu Tuhan dalam Diri. Terj. Tjok Rai Sudharta. Denpasar:  Sarad.

Menaka, I Made. 1990. Bhagawadgita. Singaraja: Yayasan Kawi Sastra Mandala.

Panitia Penyusun. 1980. Upadesa.  Jakarta: Ditjen Bimbingan Masyarakat hindu dan Budha Departemen Agama R.I.

Pendit, I Nyoman S., 1986. Bhagavadgita. Jakarta: Dharma Nusantara.

Pudja, I Gde. 1981. Bhagawadgita (Pancama Weda). Jakarta Maya Sari.

Radhakrishnan. 1953. The Principal Upanisads. (Terj. 1989). Jakarta: Parijata.

Subramaniam, Kamala, 2003. Mahàbhàrata. Surabaya: Pàramita.

Sura, I Gede. 2006. Úiwa Tattwa. Denpasar: Pemerintah Provinsi Bali.

Wiryamartana, I Kuntara. 1990. Arjunawiwàha Transformasi Teks Jawa Kuna Lewat Tanggapan dan Penciptaan di Lingkungan Sastra Jawa. Yogyakarta: Duta Wacana University Press.

Yasa, I Wayan Suka. 2008. Brahmawidya: Studi Teks Tattwa Jnana. Denpasar: Widya Dharma.

Zimmer, Hienrich, 2003. Sejarah Filsafat India. Yogyakarta: Pustaka Pelajar Offset.

Zoetmulder, P.J, 1983. Kalangwan Sastra Jawa Kuno Selayang Pandang. Jakarta: Djambatan.

---- dan S.O. Robson. 1995. Kamus Jawa Kuna-Indonesia 1 dan 2. Jakarta: Media Pustaka Utama.


[1] Tulisan ini merupakan bagian dari hasil penelitian penulis yang berjudul “Proses Kreatif dan Pesan Moral Anak Nyastra: Mengenal I Wayan Djapa dan Karya-karyannya”
[2] Penulis berdua adalah dosen di Unversitas Hindu Indonesia.

Tidak ada komentar:

Poskan Komentar